Prise de vue
Le mot «herméneutique», du
grec `ermcne´ia qui signifie interprétation, caractérise la discipline, les problèmes,
les méthodes qui ont trait à l’interprétation et à la critique des textes.
Le terme est utilisé surtout à
propos des œuvres de prose ou de poésie pour désigner l’ensemble des problèmes
de lecture et de compréhension de celles-ci, mais il est employé aussi à propos
de toutes les catégories d’œuvres d’art, des récits mythologiques, des rêves,
des diverses formes de littérature et du langage en général. C’est le but de
l’herméneutique de dépasser la simple critique et l’interprétation des textes
et de viser à constituer une théorie générale de l’inspiration. Le mot a sa
portée majeure dans le cas de l’exégèse biblique ; c’est à cette dernière qu’on se référera le plus souvent ici.
L’herméneutique, problème
moderne, ne date cependant pas d’hier. Déjà Aristote avait jugé nécessaire
d’écrire un Peri Hermeneias. La sémantique grecque n’ignorait pas que
«dire quelque chose de quelque chose, c’est déjà dire autre chose,
interpréter». Mais ce constat et le problème qu’il soulève ne sont pour
Aristote qu’une introduction à l’analyse des propositions. La logique grecque
repose sur l’univocité des affirmations; elle tend à écarter le déplacement du
sens et la métonymie. C’est pourquoi les philosophes grecs ont proscrit la
comédie, qui ironise et apparaît mensongère; en revanche, la tragédie, qui
cherche la purification (k´ajarsiv) des passions, s’exprime en clair et
réalise l’imitation de la vérité. La logique grecque classera les concepts
selon l’arbre de Porphyre, dont les ramifications sont élucidées une fois pour
toutes et reconnues par tous. L’herméneutique de l’Antiquité visait ainsi à assurer
l’empire du l´ogov sur le m´ujov et de la philosophie sur la mythologie.
L’herméneutique moderne, née
dans le sillage de Wilhelm Dilthey et surtout de Edmund Husserl, souligne au
contraire la pluralité et la divergence des sens, la succession historique des
interprétations et la difficulté qu’il y a à surmonter le conflit des
significations. L’homme d’aujourd’hui ne s’éprouve plus semblable à un autre,
il s’éprouve différent et étranger à autrui. L’expérience moderne est celle de
l’estrangement et de la difficulté de la communication.
Dilthey a fait du retour au
temps et à la durée la base de sa réflexion sur l’intellect; la vie porte la
pensée en elle; l’expérience vécue d’un sens est liée à la cohésion d’une vie
particulière. Après lui, Husserl a fait du retour au vécu le thème même de la
recherche phénoménologique; les existentiaux sont le terreau où se produit la
constitution anonyme du sens, l’objectivité scientifique n’étant que l’attitude
adéquate pour résoudre un problème particulier. Martin Heidegger, revenant au
fondement de la métaphysique, a repris enfin ces questions en posant la
question de l’être dans sa distinction d’avec tout étant. À la lumière de ces
recherches et de beaucoup d’autres après elles, le sens apparaît multiple et
changeant comme la vie même. Ces réflexions contemporaines conduisent toutes au
constat exprimé par Paul Ricœur: «Il n’y a pas d’herméneutique générale, pas de
canon universel pour l’exégèse, mais des théories séparées et opposées
concernant les règles de l’interprétation.» La réflexion herméneutique se voit
ainsi assigner la tâche paradoxale de surmonter la divergence des
herméneutiques.
Mythe et vérité
La pensée moderne ne cherche
pas d’abord dans un texte une idée essentielle ni une affirmation de caractère
universel et de portée métaphysique. Elle se veut fidèle au concret, elle
cherche à comprendre les situations originaires et elle fait retour au mythe.
Ce n’est plus le jugement philosophique d’un auteur qui est le lieu de la vérité.
Mieux vaut dire qu’il y a dans le monde des vérités, corrélatives des
attitudes intentionnelles qui les saisissent. Il y a des expressions de l’homme
dans son monde; il y a des mythes prégnants de vérité. Le problème
philosophique majeur est dès lors celui de la vérité des mythes.
Cependant, le mythe apparaît
d’emblée comme ambigu: est-il fable ou vérité? Il faudrait, pour en décider,
pouvoir remonter à l’expérience vive du mythe qui est aujourd’hui perdue.
Le mythe étant recueilli dans
son état dernier, dans sa forme écrite et déjà organisée comme légende, les
ethnologues du passé, collecteurs de légendes, l’ont d’abord considéré comme un
récit étiologique, comme une fiction qui séduit le cœur et l’esprit et qui
s’est transmise après la fin de l’époque mythopoiétique: «Produit de la pensée
que la pensée a dépassé, récit en opposition avec la vérité, qui réunit tout ce
qui ne se laisse pas intégrer dans la réalité .» Cette théorie des ethnologues a beaucoup contribué à développer et à
vulgariser l’opposition classique entre représentation mythique et pensée
logique, considérées comme les deux pôles de la vie de l’esprit. La fonction
mythique apparaît imaginaire, créatrice de symboles, elle plonge dans
l’inconscient; la fonction logique apparaît intentionnelle, conceptuelle, elle
distingue et unit dans le champ du conscient. Mais la fonction mythique est la
seule par laquelle l’homme tente de se forger son monde, de rendre
intelligible pour soi-même l’univers extérieur et intérieur. La fonction
logique ne fait qu’en rendre raison en soi, dans l’absolu.
Une seconde conception du
mythe, plus élaborée et plus ancienne que celle des ethnologues, est celle qui
le reçoit comme une allégorie ; elle a été
popularisée par le romantisme. Au-delà de la signification directe, apparente,
littérale du récit mythologique, on reconnaît une signification cachée,
latente. À sa surface, le mythe n’est qu’une comptine dépourvue de sens ; en profondeur, c’est une histoire sérieuse et
grave qui apporte des révélations tout à fait imprévues sur la vie des hommes,
et qu’il faut savoir écouter et déchiffrer. Ce sens profond, cette
intelligibilité dernière est toujours celle d’un au-delà dont seul le mythe
sait parler: «Le mythe est un mode de pensée selon lequel ce qui n’est pas du
monde apparaît comme étant du monde, comme l’au-delà d’un ici-bas» (R.
Bultmann).
La conception allégorique
reconnaît ainsi la structure ambivalente du mythe. Elle perçoit que le mythe,
par son équivocité même, traduit mieux la richesse du réel que le discours et
donne par conséquent une idée plus exacte de la fécondité inépuisable de
l’existence. Elle lui accorde donc une part de vérité. Mais elle ne l’apprécie
que pour aussitôt s’écarter de lui et le dépasser, parce qu’elle le juge
obscur. Elle l’utilise plutôt qu’elle ne l’interprète. L’ambivalence du mythe
stimule l’intelligence personnelle selon la pénétration propre à chacun, mais
l’interprète allégoriste lui impose un sens second plutôt qu’il ne cherche à
découvrir son sens caché. Aussi l’allégorie débouche-t-elle le plus souvent
dans la gnose. Dans ce climat de pensée, ce n’est pas tant le mythe qui est
estimé vrai que la signification qu’on lui attribue. L’allégorie se livre sans
cesse à une fuite du symbole donné vers un prétendu sens à découvrir.
Pour éviter cette rupture de
l’image et du sens, il faut parvenir à une approche encore plus concrète et
plus originaire du mythe. La définition symbolique du mythe y tend: «Le mythe
est l’expression complexe et variée que l’homme peut faire de lui-même et des
réalités mystérieuses avec lesquelles il est en relation» (Mircea Eliade). Ou
mieux encore: «Le mythe est un récit traditionnel qui rapporte des événements
arrivés à l’origine des temps et qui est destiné à fonder l’action rituelle des
hommes d’aujourd’hui et, de manière générale, à instituer toutes les formes
d’action et de pensée par lesquelles l’homme se situe dans son monde. Fixant
les actions rituelles significatives, il fait connaître, quand disparaît sa
dimension étiologique, sa portée exploratoire et apparaît dans sa fonction
symbolique, c’est-à-dire dans le pouvoir qu’il a de dévoiler le lien de l’homme
à son sacré» (Paul Ricœur).
Cette définition rapproche le
mythe du rite, et elle lie le mythe à l’histoire au lieu de l’en dissocier
comme le fait l’allégorie. La mythologie n’est pas identifiée au monde du
primitif; mythe et histoire se pénètrent et se confondent jusqu’à l’éclosion de
la raison, jusqu’à l’avènement de l’univers de la science, ce dernier inclus. À
l’âge de la science et de la technique, le mythe, au premier abord, ne paraît
être qu’une tentative inadéquate d’exprimer l’origine des choses, une donnée
qui doit être éliminée, «démythologisée». Mais le mythe est en réalité
indéracinable, car il est constitutif de la pensée même qui le nie. La science
ne peut exclure que son intention étiologique, sa prétention d’expliquer
l’origine et la fin de l’humanité. Mais dans ce processus de remontée de la
fonction causale, qui a forgé la fiction, et de la fonction suggestive, qui
donne prise à l’allégorie, au symbolisme primitif, le mythe révèle sa portée
exploratoire. Il restitue l’homme dans la «forêt des symboles» qu’il a jadis
créés. Il dévoile le lien de l’homme à son sacré, au divin et, dans le cas de
la Bible, à Celui qu’il a un jour appris à nommer de son vrai Nom, au reste
imprononçable (Exode, III, 15).
Le symbolisme se distingue de
l’allégorie en ce qu’il ne cherche pas un sens du mythe autre que le mythe et qui
serait exprimable dans un autre langage; il renvoie à ce sens latent du mythe
qui n’est connaissable que grâce à lui et qui permet de retrouver et
d’appréhender sa portée symbolique profonde.
Le retour au symbole a pour
but de rejoindre la signification propre du langage primitif. Il fait ressaisir
l’expérience qui a donné naissance au mythe. En nouant origine et fin,
archéologie et eschatologie, le mythe appréhendait l’existence humaine comme
une totalité à partir de laquelle la vie de l’homme trouvait son orientation et
prenait son sens. Une expérience primitive est ainsi inscrite dans la trame des
mythes; elle peut être retrouvée au moyen de la réminiscence qu’ils
provoquent; et l’avenir est offert en eux dans une expectative qu’ils
suscitent et qui assure leur actualité.
Pour retrouver le sens des
mythes, il faut donc successivement remonter au-delà de l’étape de fixation et
de conceptualisation du récit mythique, effet d’une réflexion rationalisante;
puis, au-delà de la fiction allégorique, première tentative d’explication et de
domestication du mythe; et enfin retrouver l’expérience vive, collective et
tragique, qui s’est donné son premier langage, celui des symboles, dont le
mythe est comme la transcription chiffrée et l’aveu.
En se débarrassant de sa
gangue mythologique, le symbole délivre son langage originel et livre son
message. La charge du langage étant assurée par une «répétition en sympathie»,
la pensée inhérente au monde des mythes n’est pas évacuée mais au contraire
émane de ce plein: le symbole donne à penser. On n’est pas ramené, une fois de
plus, au l´ogov classique, car tout reste dit en énigme; c’est l’énigme même qui
enseigne. Il faut admettre que la pensée est au niveau même des symboles et
jaillit à partir d’eux. Il faut laisser mourir l’exigence impérative de la
rationalité, accepter la dissolution de l’explication étiologique, pour sauver
le mythe. Le mythe pourra alors être retrouvé de nouveau et interprété par
l’homme moderne critique, qui n’est plus l’homme naïf primitif, premier
créateur des mythes.
L’herméneutique contemporaine
se veut ainsi fidèle au propos primitif du mythe: elle veut entendre,
comprendre, retrouver le moment d’émerveillement, l’intelligibilité première.
Tel est le but même de la démarche qu’elle inaugure: l’homme moderne entendra
de nouveau le langage du mythe et, de nouveau, se posera des questions. Le
cycle de la pensée sera alors en quelque sorte accompli. Une première naïveté
humaine a été perdue, mais l’homme critique aspire à une naïveté seconde. Toute
compréhension doit aboutir à la question. L’herméneutique assure l’adéquation
et la parenté de la pensée avec ce dont il est question.
Les trois dimensions de
l’herméneutique
Trois attitudes paraissent
pouvoir être adoptées en face de la question herméneutique.
Dans celle qu’on peut appeler archaïque,
l’attention est portée surtout au symbole naturel primaire. On s’attache à ce
qu’il y a de plus originaire dans le dire poétique ou mythique. On fait retour
essentiellement à la source du langage. Ce propos est marqué par un souci de la
structure des expressions. On constitue une archéologie de la mémoire et
du savoir. Ainsi le thème biblique de la chute et de l’exil sera saisi grâce à
la puissance évocatrice des mots qui le traduisent à chaque époque de
l’histoire: souillure corporelle, humiliation, guerre et conflit, culpabilité,
péché originel. Les symboles envisagés, reçus dans leur sens littéral, sont
acceptés dans leur opacité, révélant et cachant aussi bien le sens latent du
texte.
Il y a ensuite une
compréhension et une intelligence seconde du récit, qui suit la flèche des
symboles en se fondant sur la récurrence et la constitution des types.
Le langage est la «lumière de l’émotion». Il est la clef qui permet de
redécouvrir le monde des symboles lui-même. Toutes les littératures témoignent
d’une évolution linguistique qui permet de jalonner les éruptions de la geste
symbolique qu’elles reflètent. Ainsi peut-on retrouver dans la Bible, toujours
à propos du thème de l’exil, les différentes formes d’expression de
l’expérience primitive. On peut suivre la conscience collective de la faute,
éprouvée par tout le peuple. Celle-ci a trouvé en définitive son «type» dans la
chute d’Adam. Mais le symbole adamique a en réalité peu de place dans la Bible.
Les personnages de l’histoire, Noé, Abraham, Moïse, qui en ont beaucoup plus,
constituent les moments historiques de répétition du thème de la faute. Le type
d’Adam est néanmoins revêtu d’un sens universel; il sera assumé par saint Paul
dans le thème théologique du nouvel Adam, qui englobe l’humanité nouvelle.
Une troisième attitude, de
caractère existentiel, s’attache à saisir l’expérience initiale
elle-même. Elle cherche pour cela à retrouver comment le mythe nous atteint
dans notre situation présente et rejoint notre propre expérience, malgré
l’écart de notre propre précompréhension (cf. R. Bultmann, «Nouveau
Testament et mythologie», dans l’Interprétation du Nouveau Testament).
Ici le thème biblique de l’exil s’offre directement comme symbole de
l’aliénation humaine; c’est bien un thème universel. Mais c’est dans l’exil
d’Égypte qu’un peuple particulier en a fait pour la première fois l’aveu, par
le truchement de ses rites et de son sacré. C’est dans l’événement libérateur
qu’il a reconnu la main de Celui qui se rendait présent à lui, se révélait.
L’événement particulier intéresse dès lors toute l’histoire et prend valeur
universelle. Il concerne l’existence de tous les hommes.
La démarche herméneutique, on
l’a souvent remarqué, soit pour s’en étonner, soit pour la récuser, s’évade de
la démarche philosophique stricte et s’aventure à tout instant dans le domaine
de la théologie ou tout au moins de la philosophie de la religion. La réflexion
qu’elle inaugure, en effet, ne distingue pas entre philosophie et théologie, de
sorte qu’elle est le lieu d’une sorte de cheminement commun du philosophe et du
théologien.
Si l’on s’en tient d’abord aux
questions propres du philosophe, celui-ci devra-t-il donc envisager comme
horizon de son discours une transcendance, et pourra-t-il par la voie des
symboles appréhender quelque chose de la révélation même? Devra-t-il se mettre
dans l’hypothèse d’un centre actif de la pensée et de l’action d’une présence
qui dépasse tout langage? Le philosophe est pris lui-même dans le «cercle
herméneutique». Une fois qu’il est entré dans le monde des symboles, ce monde
lui devient étranger et incohérent s’il s’abstient d’y croire. Ayant vocation de
penser, il doit opter, parier, faute de quoi sa pensée s’arrête. Il doit
acquiescer et s’abstenir de juger.
Mais ce choix, ce pari peut
être simplement philosophique: le philosophe laisse simplement ouverte la
possibilité d’une adhésion personnelle à ce qui se dévoile, d’une
reconnaissance d’un révélant au-delà du révélé. Il se propose seulement de
vérifier le révélé, qui se rencontre dans le monde total de l’homme et qui par
là est sien; il n’a pas à se tourner pour autant vers un révélant premier, une
transcendance.
Autrement, les questions
prendront d’emblée un caractère théologique. Les mythes apparaissent alors déjà
«démythologisés» et recentrés dans la Bible. L’exil, le péché, la chute sont
lus avec tout leur sens, selon leur clef biblique, voire évangélique; la
réflexion sur la pensée humaine et sur l’éthique trouve d’emblée son mouvement
dans le climat de la transcendance ainsi ouvert.
Mais qu’est-ce qui permet ou
contraint d’opter et de comprendre ces thèmes ainsi? Qui dit qu’il y a
effectivement révélation, que Dieu est au cœur de l’histoire? Rien ne permet de
trancher cette question. Une herméneutique homogène et cohérente place
seulement l’homme devant un choix inéluctable.
Si l’homme est placé devant
l’option concrète de la transcendance, la conséquence de la réflexion
herméneutique est qu’elle le réduit, en face de la transcendance précisément, à
ne plus pouvoir parler de Dieu. Parler de l’action de Dieu comme d’un événement
objectif qui atteint l’être humain paraît désormais mythologie primitive. Mais
une parole significative sur l’action de Dieu n’est ni pure image ni pur
symbole, car elle ne peut être proférée que par celui que Dieu atteint
effectivement. Parler de l’action de Dieu met en cause l’existence. Il n’est
donc plus possible de parler de l’action de Dieu de façon imaginative et
illusoire. Pour celui qui sait qu’elle ne s’accomplit que dans les rencontres
et les décisions qu’elle propose, le monde n’est plus un domaine clos. Il est
le lieu de la «décision de la foi» qui brise le processus infini de la pensée
objectivante. La foi est aventure réelle non pas à la façon de la pensée
mythique qui affronte un univers éprouvé comme déchiré, mais parce qu’en
reconnaissant l’action de Dieu elle nie le monde comme totalité naturelle
close. Mais «là réside le paradoxe de la foi: elle comprend comme fait de Dieu
les événements que l’on peut aussi interpréter dans leur contexte naturel et
historique» (Bultmann, in Kerygma und Mythos, t. II).
L’apport essentiel de
l’herméneutique contemporaine, c’est d’avoir reconnu que l’interprétation
suppose toujours un rapport vital à ce qui est exprimé directement ou
indirectement dans le texte abordé. Seul un homme qui a le sens musical peut
comprendre un texte de musique et en interpréter les mesures. Seul un homme qui
a le sens de l’amour, de l’amitié, de la famille, du métier peut comprendre un
roman. Une certaine littérature demeurera toujours fermée à certains critiques
par suite de leur âge ou de leur éducation. Le rapport au texte peut être
conscient ou bien tout à fait naïf et irréfléchi, peu importe: la véritable
condition de toute interprétation (comme de toute traduction), c’est
qu’interprète et auteur soient, comme hommes, d’un même monde historique.
L’intérêt commun peut seul déterminer une position de la question cohérente
avec le texte.
Le problème de l’herméneutique
naît du fait que les questions demeurent multiples et les interprétations
divergentes. Chacun lit avec sa propre précompréhension, à partir de son monde.
Les exégèses et les traditions tendent à s’exclure et à s’excommunier. La
question de la vérité s’en trouve redoublée: puis-je encore croire? «Quelque
chose est perdu, irrémédiablement perdu, l’immédiateté de la croyance»
(P. Ricœur). L’homme moderne ne peut plus adhérer sans critiquer.
Il est plongé dans le «cercle
herméneutique»: il ne peut plus croire sans comprendre, mais il lui faut croire
pour comprendre. Tout texte doit être lu d’abord critiquement, non comme
message transmis, mais comme témoignage d’un temps particulier à partir duquel
il est né. Ce n’est pas d’abord ce qu’il dit mais ce que l’auteur a voulu dire
à ses contemporains qui est recherché. Mais ensuite et alors seulement, la
question de la vérité du texte est posée et le message est appréhendé dans un
dialogue vivant avec l’auteur. Seule l’interprétation qui dépasse la critique
historique et s’élève à ce second niveau reconnaît la contemporanéité du texte.
Pour comprendre, il faut croire et entrer en sympathie avec l’auteur primitif
dans une naïveté seconde, postcritique.
Le cercle herméneutique, le
pari herméneutique, loin d’interrompre la raison philosophique, relancent la
compréhension. De ce point de vue, l’interprétation des récits bibliques n’est
pas soumise à d’autres principes herméneutiques que le serait toute autre
littérature: «Je parie que je comprendrai mieux l’homme et le lien entre l’être
de l’homme et l’être de tous les étants si je suis l’indication de la pensée
symbolique. Ce pari devient alors la tâche de vérifier mon pari et de le
saturer en quelque sorte d’intelligibilité; en retour, cette tâche transforme
mon pari: en pariant sur la signification du monde symbolique, je parie en même
temps que mon pari me sera rendu en puissance de réflexion, dans l’élément du
discours cohérent» (P. Ricœur).
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