TESTAMENT (ANCIEN ET NOUVEAU)

Prise de vue

La notion biblique de testament, que le christianisme a valorisée en la mettant au pluriel (Ancien Testament et Nouveau Testament), pluriel dont le concept de bible (livre) fut et demeure l’agent unificateur, est la confluence, repérable comme processus à travers l’histoire littéraire d’Israël, dans ses éléments canoniques et non canoniques, de la notion d’alliance (le latin testamentum traduisant le grec diathèkè) et de la notion strictement dite de testament.

Le judaïsme, ancien et tardif, ne cessa de professer l’existence d’un seul «testateur», selon les deux acceptions du terme, Moïse. Toute écriture et toute tradition lui sont imputées, jusqu’aux œuvres les plus représentatives, comme littérature, de la période intertestamentaire, les apocalypses («révélations» sur la fin des temps). Par le truchement de la représentation du Christ sous les traits du nouveau Moïse, le Nouveau Testament, dont l’unique référence est la tradition attachée à Jésus, dit le Christ, et dont l’étape ultime est le livre prophétique appelé l’Apocalypse de Jean, demeure profondément juif. Dans ce mouvement vers le plus grand livre, ou mieux vers le dernier livre, l’histoire, par le mode de connaissance qu’elle met en œuvre, n’est que l’auxiliaire de la Loi (Torah), et cela d’autant plus qu’elle se met progressivement au futur et, plus précisément, dans les apocalypses, en termes d’échéance. Torah et testament sont donc synonymes.

Une présentation séparée des caractères spécifiques et du contenu propre de chacun des testaments s’impose. Mais il convient de bien relier les deux faces testamentaires par l’ouverture de l’espace socio-littéraire dont leur articulation est solidaire. Aussi, entre l’Ancien Testament et le Nouveau, introduira-t-on l’«Intertestament».

 

 1. L’Ancien Testament

«Qu’il y a de différence d’un livre à un autre!», a écrit Pascal; et ce n’est pas au contenu de l’Ancien Testament qu’il songeait, mais à sa nature. Avant de chercher ce que veulent dire des signes, il faut en effet se demander ce qu’ils sont. Le contenu du terme «Testament» se rattache à la notion d’engagement ou d’alliance. L’Ancien Testament, c’est donc le monument d’une alliance, l’instrument d’un contrat. Son écriture prétend au degré majeur de la permanence et de l’autorité: elle est, elle est encore, le fonctionnement d’une institution; elle prend effet comme un acte, au sens d’acte notarié. Le paradoxe est qu’une écriture dont l’impression est douée d’une pareille fermeté jouisse du droit incontesté d’être appelée littérature, parce qu’on y lit tout autre chose que les monuments du droit: les formes du désir de l’homme s’y manifestent à partir du sujet qui les éprouve, et l’humanité s’y inscrit comme réalité mouvante, cela plus nettement dans l’Ancien Testament que dans le Nouveau. La recherche exégétique doit-elle choisir entre ces deux aspects, qui ne surgissent pas séparément? Elle s’est orientée à partir de Gunkel vers la recherche des formes et leur histoire (Gattungsforschung, Formgeschichte), définissant pour chaque écrit sa nature et sa fonction à partir des indices de son origine. Mais l’infidélité des formes à elles-mêmes, à leur fonction, à leur origine n’a trop souvent été prise en considération que pour minimiser leur existence. Il faut au contraire mesurer cet écart entre l’écrit et le canon formel pour partir de lui, parce qu’il constitue justement la littérature, comme fonction à côté de la fonction.

 Traits généraux

À un niveau très général, il est possible de relever quelques caractéristiques de l’écriture de l’Ancien Testament: d’abord l’éponymat (ou attribution d’écrits à un auteur dont le nom a valeur d’emblème) et l’anonymat, qui découlent l’un et l’autre de la fonction normative des textes; en second lieu, la «formularité» (Jousse disait le «formulisme»), qui est une sorte d’écriture dans l’écriture, instituant et perpétuant de texte en texte et de période en période non seulement les mots, mais les associations de mots. Les études purement lexicographiques laissent échapper cette réalité, qui a été perçue dans le classement des formes et des traditions, mais qui a résisté jusqu’ici, il faut bien le dire, à une description méthodique. Elle est due au caractère institutionnel du langage biblique plutôt qu’à une préhistoire orale. La troisième caractéristique est la limitation étroite du périmètre de l’écrit, dont l’effet le plus connu est le volume restreint du canon. Ce n’est qu’un ultime résultat. Tout au long de l’histoire de la rédaction, on constate que les textes sont refaits, pourrait-on dire, sur place et en cours d’usage, rénovés plutôt que remplacés. Ce processus, analogue à celui qui se déroule sous nos yeux dans le devenir de nos propres codes, convient à la loi, mais se transféra aussi aux prophètes et même aux autres écrits, à raison de leur fonction normative. Plus la recherche exégétique se détache de la première fascination qui arrêtait son regard aux origines reconstruites, et plus elle lit les tentatives superposées dans la surface actuelle du texte, en fonction de leur tendance et de leur terme.

C’est sur l’appui ferme de ces trois premières caractéristiques que se révèle une extrême puissance de changement: elle resterait sans cela évanescente et ne nous aurait pas rejoints. Dans un rapport particulièrement animé entre le même et l’autre, l’Ancien Testament est une alliance qui se renouvelle: Dieu est vivant.

 Partition des écrits

La différenciation traditionnelle [cf. BIBLE] entre les grands types d’écrits aide à articuler ce mouvement. Les intitulés «Loi», «Prophètes», «Écrits» se relient à la fonction du prêtre et du prophète pour les deux premiers et souvent à celle du roi pour les troisièmes (attribution de plusieurs livres sapientiels à Salomon, des Psaumes à David). Cette partition des écrits superposés à celle des fonctions est loin de classer des réalités étanches, mais elle garde sa valeur solide de repère (cf. Jérémie, XVIII, 18; Deutéronome, XVII, 8-XVIII, 2; Ézéchiel, VII, 26).

Loi

Les termes de la Loi sont les termes de l’alliance: mais celle-ci commence aux récits, qui donnent force aux prescriptions. Par eux le Testament est dressé. Ils sont fondateurs, leur fonction est de légitimation. Dans le temps et dans l’espace, la généalogie et le cadastre sont faits pour donner à chacun ses titres à exister ici, maintenant et ainsi, et ses titres à espérer. Il y a beaucoup de formes de généalogies. Dans l’extraordinaire construction du yahviste, aucune nation de la terre n’échappe. Juridiques par leur fermeté, ces généalogies sont littéraires, et combien! par leur couleur. Les aventures des patriarches tracent un destin, qui pose en forme d’énigme celui des douze tribus d’Israël (à la basse époque, Judith s’inspire encore de son premier ancêtre Siméon: Judith, IX, 2). La descendance moabite de Ruth enchâsse dans un récit d’allure patriarcale la généalogie de David. En fait, l’institution monarchique paraît s’être appuyée sur les modèles patriarcaux, et le récit du règne de David (rangé parmi les Prophètes antérieurs) déploie une éblouissante liberté mais n’en est pas moins soutenu par l’intention de légitimer une dynastie qui n’a pu faire l’unité d’Israël. Les généalogies et les dénombrements du Pentateuque auront besoin de la rigueur universelle d’un comput chronologique. À la fin de l’Exil, l’écrit sacerdotal légitimera une à une toutes les institutions sacrales par leur commencement gradué et, non content de fonder les lignées de tous les vivants, fonde le calendrier par le récit des sept jours de la Création et couronne la Loi par le repos du sabbat (Genèse, II, 1-3).

Prophètes

La fonction du prophète est de faire valoir le moment en face du monument. Le rangement des livres historiques dont le contenu est postérieur à celui du Pentateuque sous le titre de «Prophètes antérieurs» est logique puisqu’il ne s’agit plus d’une histoire archétypale, comme celle de la Loi, mais d’une histoire adossée à la première, et que, à partir de Samuel, le destin des rois et celui des prophètes s’y conjuguent. Étant fondée sur le récit, l’alliance est mise sur la ligne d’un temps qui continue et qui change: les prophètes font le point et déclarent la nouveauté de chaque maintenant, où recommence l’alternative de l’alliance. L’exégèse l’admet aujourd’hui plus facilement: il n’est pas inexact de voir dans les prophètes les interprètes de la Loi, à condition de situer celle-ci dans l’ensemble plus vaste de l’alliance et de comprendre que leur liberté d’interprètes est allée jusqu’à augurer un nouveau commencement. Les procédures des prophètes, c’est-à-dire les formes de leurs discours, sont judiciaires. Ils dressent la liste des attendus d’un procès d’accusation, ils notifient la sentence avec l’autorité subordonnée d’un messager: «Ainsi parle le Seigneur.» Leur clairvoyance s’exerce plus souvent à appeler les choses par leur nom qu’à informer sur un autre monde. C’est pourtant le maintien de leur existence dans celui-ci qui est en jeu: aussi est-ce d’eux que proviennent dans la littérature biblique les rudiments de l’autobiographie où un homme rapporte son débat avec son peuple et avec son Dieu. Car le prophète a charge aussi de porter plainte devant Dieu. Parmi les formes dont use le prophète, beaucoup sont des emprunts: la liberté de cette fonction veut que son exercice soit inattendu et recoure à la surprise. L’action propre du prophète dans ce domaine est peut-être le détournement des formes, masques soudainement ôtés pour montrer le visage (cf. I Rois, XX, 35-43). Le genre littéraire de la lamentation n’a pas son origine dans l’annonce de la fin d’un peuple; le poème d’amour avec le symbole de la vigne (Is., v, 1-7) tourne en procès; Isaïe (I, 11-16) emprunte le cadre d’une «torah» sacerdotale pour contester des actes cultuels. Le prophète frappe par derrière: Balaam bénit au lieu de maudire, et Amos condamne Israël dans les formes prévues pour condamner ses ennemis. L’ironie fait son entrée, par cette fonction mise à côté de la fonction: instrument du jugement de Dieu, il faut que le prophète déjoue l’attente, soit dans l’alternance des oracles du salut et de la condamnation, soit dans le déplacement des destinataires. Il annonce tantôt le commencement et tantôt la fin, tantôt le salut d’Israël et tantôt celui des autres.

«Écrits» ou livres sapientiels

Les écrits de la troisième sorte (dont la plupart sont des écrits de sagesse) ont un caractère plus effacé, qui les vouait au risque d’être oubliés, non sans dommages. C’est que la sagesse est quotidienne, et de même la prière des psaumes. L’enseignement de la sagesse relève de l’exercice domestique du père, de la mère, et il est remarquable que cet enseignement ait envers le prêtre et le prophète une autonomie dont le roi est le symbole, en étant le symbole de la sagesse. Le tiers groupe qui forme l’auditoire ordinaire du prêtre et du prophète, c’est le peuple, et il reçoit justement la parole dans ces livres et dans ces prières. Ces écrits ne sont apparemment pas lus dans l’assemblée et sont le produit de ceux qui n’ont d’autre fonction que d’écrire: les scribes. On leur doit beaucoup, puisqu’on leur doit de connaître un Israël séculier, qui dévoile une impressionnante absence de particularité au milieu des peuples l’environnant, et qui développe sa relation avec Dieu sur un modèle qui est celui de l’homme avant d’être celui de l’homme d’Israël. Job, par exemple, est donné comme non juif, et tout son dialogue avec Dieu peut se dérouler sans qu’intervienne rien qui soit propre à Israël. Ce qui est toujours et ce qui est partout, voilà l’élément de la sagesse, dans laquelle s’épanouira la méditation de l’acte créateur de Dieu. Aux sages encore on doit ces miniatures dont la position marginale fait tout le prix et qui sont déjà de la littérature au sens propre, tel «Le Livre de Tobie ou le Destin d’un particulier aux prises avec les absurdités de la vie», presque un roman.

 Convergences

Ces grands axes soutiennent l’économie d’ensemble des écrits bibliques. Il serait étonnant que les thèmes de l’origine, ceux du moment et ceux de la permanence fussent demeurés côte à côte dans un tout inarticulé. Il serait proprement absurde d’ignorer les faits d’interaction entre la Loi, les Prophètes et les Sages, qui à l’intérieur d’un ensemble clos ne peuvent se produire ailleurs que dans chacune de ces catégories. Absurde parce que cela reviendrait à ignorer leur sens, c’est-à-dire leur direction, qui est de se rejoindre. Ces faits, qui concernent le «bougé» des genres et des formes, sont par nature impossibles à décrire brièvement: on n’a pu que résumer les conditions de leur découverte. Observons que, dans ces effets de convergence, c’est la fonction la plus discrète qui agit le plus, celle des sages, détenteurs de l’écrit comme tel, promoteurs de ses refontes. Voici au moins quelques exemples.

Le Deutéronome est une édition de la Loi qui la présente comme sagesse, donc comme propre à éblouir toute nation (Deut., IV, 7-8). Mais cette Loi est issue d’un prophète, puisque Moïse y reçoit ce titre (XXXIV, 10). Aussi, dans certaines parties du livre, par un trait hétérogène au genre législatif, cette loi ne fait pas de la transgression globale du peuple une hypothèse générale, mais une certitude qui a la vertu de l’oracle.

Du côté sapientiel, la première section de Proverbes (I-IX) fait entendre une sagesse qui prêche, qui appelle même les insensés, qui menace et promet, dans la position des prophètes. Le scribe à côté du prophète, cette jonction, connue dans le cas de Baruch avec Jérémie, est à l’œuvre dans la normalisation des écrits prophétiques, quand leur message tombé dans le passé doit être relayé dans une méditation quotidienne et former une somme à la disposition d’un nouveau prophète qui n’aura qu’à l’ouvrir et à l’accomplir. L’action sapientielle est très lisible dans le Deutéro-Isaïe (Is., XL-LV), dont le centre fut apporté avec le prophète prophétisé appelé «Serviteur souffrant».

Or le Deutéronome, le Deutéro-Isaïe ainsi que l’ensemble formé par les chapitres I à IX des Proverbes qui est un livre deutéro-sapientiel se signalent tous trois par cette étape de répétition ou de reprise, dans laquelle interviennent les faits d’intertextualité des genres. La tradition chrétienne y a trouvé les lieux privilégiés qui encadrent la deuxième Loi qu’est l’Évangile. Au terme, sagesse et prophétie se rencontrent dans les apocalypses. Le Livre de Daniel n’est pas dénombré dans le canon parmi les prophètes: son héros est un second Joseph, sage au milieu des nations et décrypteur de songes. Les apocalypses doivent beaucoup au genre sapientiel de l’énigme. Le trinôme des genres est devenu un schéma familier pour Ben Sira, appelé l’Ecclésiastique, lequel (chap. XXIV) déclare que la Sagesse n’est pas autre chose que le livre de la Loi, pour aussitôt qualifier son propre discours de prophétie. L’interaction des genres n’a pas été l’effet d’une décision, mais le produit de l’esprit en tant qu’il travaille dans le temps: c’est pourquoi l’attention portée à ce phénomène conduit le regard vers l’avenir de l’Ancien Testament.

 2. L’«Intertestament»: l’espace social du Livre

Le groupe et le Livre

La traduction biblique dite des Septante rend les termes «origine» et «généalogie» (en hébreu, toledot) par la formule «Livre de l’origine» (en grec, biblos génésèôs). Et cela dès le Livre de la Genèse, à propos de la création du monde (II, 4) et de l’apparition des races humaines (V, 1).

Le Nouveau Testament débute par les mots Biblos génésèôs, incipit ambigu de la généalogie de Jésus, de l’Évangile selon Matthieu et du corpus entier qui porte le nom de Nouvelle Alliance. Cette imputation du concept de livre tant aux représentations de l’origine et de l’organisation du cosmos, du peuplement et de la première histoire sociale du monde qu’à des productions littéraires diverses et spécifiques, comme aussi à la présentation systématisée d’événements qui s’organisent en une vie de Jésus-Christ, frappe vivement l’attention. Bien plus, un tel fait vient s’articuler avec le processus de communication et de traduction qui, à partir du IIIe siècle avant J.-C. et durant plusieurs décennies successives, a vu tout un corpus, le livre de la Torah, déjà quasi canonisé par un groupe doctrinalement défini, Israël, se manifester non plus dans sa langue originale, l’hébreu, mais en grec, la langue de la gentilité. C’est d’abord au sein de la puissante entité judaïque (le politeuma) d’Alexandrie que l’ensemble des livres sacrés s’est appelé «le Livre» (hè Biblos). Un brillant ouvrage alexandrin, la Lettre d’Aristée, long plaidoyer à teneur autant politique que dogmatique et défenseur vigoureux de la traduction grecque des Septante, est, semble-t-il, le premier document à employer l’expression «les textes de la Bible» (littéralement «du Livre»). La Règle de la communauté de Qumran, ouvrage palestinien en langue hébraïque, de son côté et presque à la même époque, désignait aussi la Torah (écrite) comme «le Livre» (VI, 7). Il appert donc que le politeuma, profondément hellénisé mais non moins doctrinalement juif, d’Alexandrie, la fraternité aux tendances sectaires et conservatrices de Qumran, sans oublier les unités originelles du christianisme – soit autant de groupes qu’investissait un système dogmatique fortement régulateur –, ont, chacun en son lieu et dans sa langue propres, défendu et assuré leur existence dans un rapport de réciprocité avec une collection unitaire d’œuvres littéraires qu’ils reconnaissaient et présentaient comme «la Bible», c’est-à-dire comme leur livre.

Ce processus d’écriture et de reconnaissance d’une Bible par un groupe juif, judéo-chrétien ou chrétien paraît historiquement et socialement s’exprimer sur un champ d’une assez ample latitude. Ainsi, durant toute la période que l’on dit «intertestamentaire», entre le IIe siècle avant et le Ier siècle après J.-C. environ, bien des textes juifs, aujourd’hui groupés sous l’appellation technique d’apocalypses (révélations), manifestèrent une tendance très accusée à s’organiser à la manière d’une mini-Torah ou d’une mini-Bible, autrement dit à doublement s’achever: à la fois comme produits littéraires et comme réalités créatrices de groupes «biblistes» déterminés. On pense aux grands textes palestiniens tels que le Livre d’Hénoch et le Livre des jubilés, etc., mais aussi à des ouvrages insolites comme le IIIe Oracle sibyllin. Ce dernier, né sur le sol alexandrin vers le milieu du Ier siècle avant J.-C., est un pur pastiche homérique qui reflète de nombreuses traditions, croyances et idées grecques (par exemple, le mythe des races d’Hésiode) ou orientales (telle l’antique doctrine babylonienne de l’année cosmique); il n’en demeure pas moins, dans le judaïsme hellénisé, le modèle de ce que son dernier commentateur appelle «une sorte de Bible en réduction» (V. Nikiprowetzky, La Troisième Sibylle, Paris, 1970). Dès lors, on saisit combien, avec la Bible grecque des Septante, avec les nombreuses et diverses apocalypses, le rapport socio-littéraire qui articule bible(s) et groupe(s) judaïque(s) s’est affirmé et renforcé sous les plus nettes apparences de pluralisme. Le passage de la Bible judaïque à la Bible chrétienne, ou mieux l’achèvement de la première, ou encore, si l’on préfère, l’enchaînement des deux Testaments peuvent fonctionnellement s’inscrire dans ce même contexte.

Il convient, d’ailleurs, de noter dans l’histoire du judaïsme le déplacement qui s’est opéré du prophète qui parle au prophète qui écrit. Ce dernier, il s’agit de l’apocalypticien, se dit prophète non plus en tant qu’il profère des oracles mais en tant qu’il fixe dans un livre, ou en des livres, ses visions et les secrets qu’elles révèlent sur la fin des temps. L’Apocalypse de Jean, œuvre canonique qui clôt la Bible chrétienne, est précisément adressée à un «lecteur» (I, 2); à la dernière page, elle est désignée comme un «livre prophétique» dont on doit retenir «les paroles» (XXII, 7 et 19). Très frappantes sont à ce propos les notations de Flavius Josèphe sur Daniel, reconnu comme le premier et le plus grand des vrais apocalypticiens. L’historien juif écrit: «Tous les livres qu’il a composés et laissés sont lus chez nous encore maintenant [...]. Daniel fut [...] un prophète de bonheur [...]; il nous a laissé par écrit la preuve de l’exactitude immuable de sa prophétie» (Antiquités judaïques, X).

 Le «Testament», clôture et naissance

Le mot «testament» est intervenu pour désigner la Bible, et même les bibles. Or il faut rappeler que les discours d’adieu sont nombreux tout au long de l’histoire littéraire biblique et juive. Dès le Livre de la Genèse, on rencontre l’adieu de Jacob à ses fils (XLVII, 29-L, 14), on connaît aussi l’adieu de Moïse, qui couvre un livre entier, le Deutéronome. C’est surtout dans la littérature du judaïsme tardif que l’on voit, avant leur mort et précédant leur montée au ciel, les grands héros bibliques s’adresser à leurs proches ou à leur peuple. Bon nombre des pièces connues du corpus apocalyptique sont rédigées dans la forme de discours d’adieu, de testaments. Bien plus, certaines, et non des moindres, ont été transmises et sont explicitement connues sous l’étiquette: Testament(s) de... Dans la collection des livres apocryphes de l’Ancien comme du Nouveau Testament, ouvrages pour la plupart pseudépigraphiques, on relève la présence fréquente de «testaments». À titre d’exemples, signalons, d’une part, pour l’Ancien Testament, les deux livres approximativement contemporains des premiers débuts du christianisme, le Testament de Moïse et les Testaments des douze patriarches, d’autre part, pour le Nouveau Testament, le Testamentum Domini, texte chrétien d’inspiration johannique et, tout comme les deux précédents, à forte imprégnation apocalyptique. Aussi, la masse littéraire que l’on désigne, en référence aux repères canoniques traditionnels, comme extra-biblique, se manifeste-t-elle avec éclat comme l’un des lieux, bibliques s’il en est à condition qu’on l’évalue selon d’autres critères, où s’est réalisée l’articulation de ce que l’on appelle Ancien et Nouveau Testament. Et, si l’on prend objectivement acte de cette manifestation d’une Bible en tant que bibles, d’un Testament en tant que testaments, une question se pose: le judaïsme, bien entendu le judaïsme rabbinique, celui qui dure encore à travers une tradition dont la marche n’est pas sans similitudes avec celle du christianisme, n’a-t-il pas reçu son existence en tant que groupe doctrinal ou ecclèsia (étymologiquement et même sémantiquement, «église» et «synagogue» sont équivalents) de ce qu’il a eu, lui aussi, son «Nouveau Testament»?

On peut esquisser une réponse. Ce que représente la Bible des Septante comme mouvement de communication ad extra (qui est aussi ad intra) a son parallèle ad intra – c’est-à-dire en relation avec le groupe judaïque demeuré culturellement solidaire de son humus originel, en Palestine – dans l’élaboration, selon un processus historique différent, d’une Bible (ou de bibles) araméenne. À part quelques spécialistes du culte et de l’enseignement, les juifs palestiniens ne comprenaient pas davantage l’hébreu que les juifs alexandrins. Les besoins du culte synagogal réclamèrent, tôt après l’Exil, des traductions en araméen, la langue vulgaire. D’abord orales, celles-ci se fixèrent en des écrits, les targums. Il dut exister assez vite un ou plusieurs targums du Pentateuque – une Torah araméenne. Et la littérature de Qumran a révélé ou confirmé l’existence de targums à l’ère préchrétienne. Dès lors, dans ce champ des bibles non hébraïques antérieures à la clôture du corpus chrétien (plus encore que dans la traduction des Septante, elle-même targumique par bien des traits, les différences et variantes des targums par rapport au texte hébraïque sont parfois si grandes que, dans le targum très tardif du Cantique des cantiques, on ne trouve plus rien qui, de près ou de loin, ressemble à une traduction telle qu’on l’entend d’ordinaire), dans ce qui «distancie» les targums et, par là, étant donné la finalité d’une traduction, les rapproche du texte hébraïque, on saisit le judaïsme assurant son salut dans l’effort même de se communiquer. D’une certaine façon, on peut dire qu’avec les targums s’acheva dans le judaïsme l’accouchement de l’Écriture. Avec la Mishna et le Talmud, parallèlement et simultanément s’acheva l’accouchement en écriture de la Loi orale. Au terme du parcours qui avait vu naître la Torah, jusque-là orale autant qu’écrite, cette fois en tant que texte exclusivement, le judaïsme (rabbinique) existait comme groupe constitué, défini et situé. Il trouvait son existence de ce qu’il avait, aussi et fonctionnellement, un «Nouveau Testament», dont il était le produit autant que l’auteur.

Texte, le Testament se réalise donc dans la marche vers sa clôture, qui s’effectue et s’achève dans l’acte d’une double naissance, celle d’un «Nouveau Testament» (ce dernier ayant des contours variables et des appellations diverses selon le groupe concerné) et celle d’un groupe-auteur (judaïsme ou christianisme, Synagogue ou Église).

 3. Le Nouveau Testament

Dans la littérature chrétienne, vingt-sept livres occupent une place unique, car ils sont la norme de la foi du chrétien. Ils constituent ce qu’on appelle le Nouveau Testament, la seconde partie de la Bible, la première partie étant formée par la Bible des juifs, celle que les chrétiens appellent, par différence, l’Ancien Testament.

Le mot «testament», qui traduit le latin testamentum (lui-même traduisant le grec diathèkè), ne signifie pas seulement «disposition testamentaire», c’est-à-dire l’acte par lequel quelqu’un dispose de ses biens pour le moment de sa mort (Gal., III, 15; Hébr., IX, 16); il comporte aussi le sens du mot hébreu berith (rendu en grec par diathèkè), pacte d’alliance par lequel Dieu s’engage, moyennant conditions, à combler de biens d’ordre matériel et spirituel celui qui est devenu son peuple. Il s’agit donc du Livre de l’alliance que Dieu a contractée avec Israël; le choix du mot «testament» tend à estomper le caractère bilatéral de toute alliance, pour mettre en relief l’autorité du testateur. En ce sens complexe, les deux Testaments consignent en deux groupes de livres l’histoire de Dieu venant faire alliance avec les hommes.

Quant à l’épithète «nouveau», elle se rattache à la prophétie de Jérémie, XXXI, 31: l’économie ancienne de la Loi écrite sur la pierre doit être parachevée en une économie nouvelle, par laquelle la Loi sera gravée dans les cœurs (cf. Rom., XI, 27; Gal., IV, 24-26). Peu à peu, probablement sous l’influence des paroles de Jésus à la dernière Cène (Luc, XXII, 20) où il est question de la «nouvelle alliance», sans doute aussi en raison de l’interprétation paulinienne de II Corinthiens, III, 14, on en est venu à insister sur la lecture de l’Ancienne Alliance, et donc sur les livres qui la composent. Le terme «nouveau» pourrait prêter à confusion, si l’on pensait qu’avec lui l’ancien est écarté. Bien au contraire, une des caractéristiques essentielles du Nouveau Testament, c’est qu’il ne peut trouver son plein sens que s’il est en constante relation avec l’Ancien. Selon la formule classique de saint Augustin, «le Nouveau Testament est caché dans l’Ancien, l’Ancien est dévoilé dans le Nouveau».

 Le texte

Les vingt-sept livres du Nouveau Testament ont tous été écrits en grec. Le plus ancien manuscrit complet qu’on en possède date du IVe siècle; il a été découvert au monastère Sainte-Catherine du mont Sinaï en 1859, d’où son nom de Sinaiticus. En outre, il existe bien d’autres témoins du texte, plus ou moins partiels; en juillet 1984, on dénombrait 93 papyrus fragmentaires (tel d’entre eux remonte à l’an 135), 277 manuscrits «onciaux» (c’est-à-dire écrits en lettres majuscules), datant de la période comprise entre le IVe et le Xe siècle, 2 796 minuscules, postérieurs au IXe siècle, enfin 2 210 lectionnaires liturgiques d’époques diverses. On comprend aisément qu’à force d’être recopiés ces textes ont subi de nombreuses altérations, les unes n’ayant qu’une importance grammaticale, quelques autres touchant au sens même. Aux origines de l’imprimerie, on se contenta de reproduire le texte communément reçu à l’époque: ainsi pour la première Bible imprimée donnant les textes originaux, la polyglotte d’Alcala (la Complutensis), datant de 1520, ou pour les éditions ultérieures des libraires parisiens, les Estienne (1546-1551). C’est seulement à partir du XIXe siècle qu’on s’efforça de retrouver un texte plus originel que le texte reçu; citons Lachmann (1831), Tischendorf (1869-1872), Westcott et Hort (1881), Gregory (1900), Soden (1913), dont les travaux ouvrent la voie à l’édition monumentale qui se prépare à Münster sous la direction de K. Aland. Aujourd’hui on tend à ne tenir aucun manuscrit pour privilégié, pas même le texte «alexandrin» (représenté par le Vaticanus et le Sinaiticus, tous deux du IVe s.), celui que préféraient Westcott et Hort; de bonnes leçons peuvent se trouver dans les autres «familles» de textes, l’antiochien, le césaréen ou «l’occidental» (ce dernier est représenté par le Codex Bezae, qui mériterait d’être dénommé «Codex lyonnais», car il fut dérobé à Lyon lors du sac de la capitale des Gaules en 1562 et donné par Théodore de Bèze à Cambridge en 1581). Pour l’établissement du texte, on dispose en outre d’antiques versions qui ont précédé les grandes éditions du texte et dont l’une ou l’autre pourrait dater du IIe siècle: la vieille latine (Vetus Itala), la vieille syriaque (dont la langue est apparentée à l’araméen), les égyptiennes... On dispose aujourd’hui de plusieurs éditions manuelles: Nestle-Aland (26e éd., 1979), Merk (9e éd., 1964), Souter (2e éd., 1947), Bover (5e éd., 1968), Greek New Testament (4e éd., 1993). Parmi les traductions françaises, signalons celles d’Osty, de la «Bible de Jérusalem» et la Traduction œcuménique de la Bible (1972).

 Les livres et le Livre

Le Nouveau Testament comprend quatre Évangiles, les Actes des Apôtres, treize lettres attribuées à Paul, trois à Jean, deux à Pierre, une à Jacques, une à Jude, enfin l’Épître aux Hébreux et l’Apocalypse (cf. APOCALYPSE DE JEAN, ÉVANGILES, saint PAUL, saint PIERRE).

Les Actes des Apôtres se présentent, sous la plume de l’évangéliste Luc, compagnon de saint Paul, comme la suite du troisième Évangile. Le livre a été vraisemblablement rédigé vers les années 80-90. À l’aide des nombreuses traditions qu’il a recueillies et à partir de son propre «journal de voyage» (reconnaissable au «nous» qui survient au cours du récit), Luc montre comment le message du salut en Jésus-Christ est parvenu «jusqu’aux extrémités de la terre» (J. Dupont), spécialement en racontant l’histoire des trois témoins majeurs, Pierre, Paul, Étienne (P. H. Menoud). Il ne cherche donc pas proprement à innocenter le christianisme des reproches qui circulaient sur son compte ni à en justifier le droit à hériter des privilèges dont jouissait la religion d’Israël. Il ne veut pas davantage offrir une «histoire des origines de l’Église»: il ne dit rien sur la fondation de l’Église de Rome que pourtant il connaissait, rien sur l’activité de Pierre ou de Paul après leur libération respective de la prison, rien sur l’organisation ou la structure des premières communautés chrétiennes. Derrière cette présentation théologique, l’historien parvient à déceler des données valables pour saisir la religion chrétienne à l’état naissant, encore que la perspective essentielle de Luc soit d’abord de proposer une description enthousiaste et encourageante pour les chrétiens à venir.

L’Épître aux Hébreux constitue un document à part dans le Nouveau Testament: c’est une sorte de discours auquel est adjoint un billet d’accompagnement (XIII, 22-25). Aucun nom d’auteur n’est indiqué dans le texte ni ne s’est imposé à la critique (Luc, Barnabé, Apollos). S’adressant à des judéo-chrétiens parlant le grec (ou peut-être à des païens), probablement avant l’an 70 (aucune allusion n’y est faite à la destruction du Temple de Jérusalem), l’auteur ne veut pas répondre aux problèmes particuliers d’une Église, mais préciser les relations qui unissent le Nouveau Testament à l’Ancien, marquant fortement que le Christ est l’unique Grand Prêtre et accomplit l’histoire de l’alliance entre Dieu et les hommes; le Christ est au centre de l’histoire de l’humanité: «Hier et aujourd’hui, Jésus-Christ est le même; il le sera à jamais» (XIII, 8).

Les Épîtres catholiques comprennent sept lettres qui ne proviennent pas de Paul et n’ont pas de destinataires précis (sauf la IIe et la IIIe de Jean) et, en ce sens, elles sont «catholiques», c’est-à-dire universelles. L’Épître de Jacques, le «frère du Seigneur», considéré comme le chef des judéo-chrétiens, a été rédigée avant l’an 70, probablement à Jérusalem, peu après l’Épître de Paul aux Romains, vers les années 60, alors que le judéo-christianisme était encore vivace. Se présentant comme un enseignement de sagesse, cet écrit surprend parce qu’il ne fait pas appel à l’idée du salut en Jésus-Christ; pour cette raison, Luther, tout en y reconnaissant des éléments utiles, le traitait d’«épître de paille». Aujourd’hui par contre, elle est acceptée aussi par les protestants qui y trouvent un commentaire du Sermon sur la montagne (Matth., V-VIII), spécialement intéressant par ses diatribes contre les riches et par son souci des pauvres. Dans le passage célèbre où il semble s’opposer à la doctrine paulinienne du salut par la foi seule (II, 14-26), Jacques s’en prend à une interprétation erronée de la pensée de Paul (II, 14-26).

La Ire Épître de Pierre reprend vraisemblablement une homélie baptismale en fonction d’une persécution plus intense des chrétiens de Rome. Elle est datée ordinairement d’avant la persécution de Domitien (90), et même des années 63-64 par ceux qui voient en Pierre l’auteur de la lettre. Quoique apparentée sur bien des points aux lettres de Paul, elle présente une originalité fort intéressante et reflète les croyances primitives, par exemple sur la théologie de Jésus Serviteur souffrant.

L’Épître de Jude, rédigée probablement par le frère de Jacques, tient à la fois de l’exhortation et du pamphlet. Elle date de peu avant 90, car, citant des apocryphes comme le Livre d’Hénoch, elle suppose que le canon de l’Ancien Testament n’a pas encore été délimité au synode juif de Jamnia.

La IIe Épître de Pierre dépend de l’Épître de Jude, sans pour autant citer d’apocryphes. Elle est intéressante parce qu’elle montre l’évolution des idées sur le point de la parousie (la dernière «venue» du Seigneur), et suppose la constitution d’un corpus paulinien, vis-à-vis duquel l’auteur prend position (III, 15-16). Elle est datée de la fin du Ier, peut-être même du début du IIe siècle.

Les Épîtres de Jean reflètent une atmosphère apparentée à celle du quatrième Évangile, sans qu’on puisse affirmer l’identité de leurs auteurs respectifs. Tandis que les deux dernières cherchent à résoudre des difficultés propres à des communautés particulières, la Ire Épître se meut dans des considérations fort générales, luttant contre la tendance à évaporer la foi chrétienne en une gnose qui se désintéresse de Jésus venu en chair sauver les hommes de leurs péchés. Au cœur de son enseignement, on trouve la loi de l’amour fraternel.

Face à cette variété des ouvrages, auxquels il faut joindre les Évangiles, les lettres de Paul et l’Apocalypse pour avoir un éventail complet (voir les notices respectives), une question surgit: comment des ouvrages si divers par leurs origines et leurs orientations ont-ils pu devenir un seul livre qu’on appelle le Nouveau Testament? La manière dont ils sont placés à l’intérieur de ce livre ne suggère aucune réponse; ils sont rangés selon leur genre ou selon leur longueur. Les Évangiles viennent en tête, mais ne sont pas toujours classés dans le même ordre: ainsi, dans le Sinaiticus, l’Évangile de Jean vient après celui de Matthieu, si bien que les Actes des Apôtres succèdent à l’Évangile selon Luc; ordinairement toutefois, c’est l’ordre actuel qui a prévalu. Après les Actes des Apôtres viennent les lettres de Paul et les Épîtres catholiques, rangées les unes et les autres par ordre de longueur (sans que pour autant soient séparées celles qui sont attribuées à un même auteur). L’Épître aux Hébreux, alors volontiers attribuée à Paul, s’intercale entre les précédentes. L’Apocalypse termine le recueil. Il est difficile de trouver là une volonté d’unification de ces divers ouvrages. En quoi consiste alors l’unité du recueil? La réponse ne peut venir que des croyants qui lui ont donné naissance; c’est celle-là que l’historien est invité à entendre, s’il veut rendre compte de la formation progressive de ce livre.

 La formation du Nouveau Testament

À la différence de l’Ancien Testament, qui, selon les confessions protestante ou catholique, comporte un nombre varié d’ouvrages, le Nouveau Testament a aux yeux de tous les croyants la même extension. Les seules divergences actuelles sont motivées par des considérations de critique textuelle. Ainsi en va-t-il pour la finale de Marc, XVI, 9-20, le passage sur la sueur de sang (Luc, XXII, 43-44), le récit de la femme surprise en adultère (Jean, VIII, 1-11). Il reste que ce livre a connu une formation lente et fort complexe.

Jusque vers la moitié du IIe siècle, les chrétiens se référaient à deux types d’«autorités»: d’une part, la Loi et les Prophètes, c’est-à-dire l’Ancien Testament, l’unique Écriture alors admise; d’autre part, le Seigneur Jésus-Christ, dont les paroles qu’il prononça durant sa vie terrestre et leur écho répercuté par les disciples-témoins commandaient la foi nouvelle. À l’Écriture se joignait la tradition apostolique qui communiquait les souvenirs du Seigneur Jésus; il n’y avait pas proprement de Nouveau Testament comme Écriture, comme livre. D’abord tout entiers voués à l’adoration de Dieu qui a accompli son dessein en Jésus-Christ, ensuite soucieux de justifier leur foi en s’appuyant sur l’annonce prophétique de l’événement, les premiers chrétiens évoquaient les souvenirs des paroles et des gestes de Jésus ou réagissaient contre les adversaires de la secte naissante. Ainsi se formèrent de petits recueils de textes, des collections de miracles, de paroles, de récits, destinés à faciliter la liturgie ou la prédication. Mais il n’existe pas alors de témoignage explicite sur l’usage des Évangiles comme collection. La première attestation nette en ce sens se trouve chez saint Justin (vers 150), qui met les «mémoires des Apôtres» sur le même pied que les écrits prophétiques. Pour les lettres de saint Paul, il faut d’abord noter qu’elles n’ont pas été toutes conservées: il écrivit au moins quatre lettres aux Corinthiens, une seconde aux Philippiens, une aux Laodicéens. En tout cas, pour la plupart, elles circulaient parmi les Églises; vers 95, Clément de Rome parle de telle et telle lettre de Paul, tout comme, plus tard, la IIe lettre de Pierre. L’historien ne peut préciser davantage.

Vers les années 150, il semble que l’Église était fort avancée dans la possession d’un certain nombre de textes qu’elle considérait comme Écriture sainte, à l’instar de l’Ancien Testament. Trois faits le montrent. Le premier est l’entreprise de l’hérétique Marcion du Pont, qui, pour assurer l’existence d’une Église conforme à ses idées (à savoir que Dieu n’a rien de commun avec l’Ancien Testament ni avec la création), décréta que, seuls, certains écrits transmettaient la vérité révélée: L’Évangélique, qui comprenait l’Évangile de Luc un peu amputé, et L’Apostolique, comprenant dix lettres de Paul, à savoir Galates, I et II Corinthiens, Romains, I et II Thessaloniciens, Laodicéens (c’est-à-dire Éphésiens?), Colossiens, Philémon, Philippiens. Une alternative se pose à l’historien: Marcion a-t-il réduit un corpus préexistant ou a-t-il provoqué l’Église à réagir contre un canon ainsi amputé? Il est difficile de se prononcer, quoique, aujourd’hui, la première hypothèse l’emporte: la coutume des hérétiques était de réduire le nombre des textes faisant autorité, et l’on n’a aucune trace d’un pouvoir central capable de constituer ou de maintenir de toutes pièces un canon élargi. Un deuxième indice en faveur de l’existence d’un corpus scripturaire est l’entreprise de Tatien qui, vers 177, voulut composer un Diatessaron, c’est-à-dire un Évangile «à travers les quatre»; à ses yeux, les apocryphes n’avaient pas de valeur. Enfin, on trouve un troisième indice dans la liste des livres officiellement lus dans l’Église vers l’an 200, au temps d’Hippolyte. Le Fragment de Muratori, ainsi désigné du nom du bibliothécaire milanais qui le découvrit en 1740, est un document daté du VIIIe siècle, qui se réfère explicitement à Pie, évêque de Rome, mort vers l’an 154. Le fragment, quoique mutilé au début, atteste l’existence des quatre Évangiles; après les Actes des Apôtres, qu’il attribue à Luc, il relève les treize Épîtres de Paul, celle de Jude, deux Épîtres de Jean et l’Apocalypse. Il exclut de la lecture publique l’Épître aux Hébreux, mais semble ignorer l’existence des Épîtres de Pierre, de Jacques, de la IIIe de Jean; il ajoute des apocryphes comme l’Apocalypse de Pierre, mais ne signale le Pasteur d’Hermas que pour la lecture privée. Il est hautement vraisemblable que, au cours du IIe siècle, le Nouveau Testament comprenait déjà les quatre Évangiles, les Actes des Apôtres, les treize lettres de Paul, la Ire de Pierre et la Ire de Jean.

Toutefois, il faudra encore deux siècles pour que l’accord se fasse sur les livres jusque-là plus ou moins acceptés: Hébreux, Apocalypse, Jacques, Jude, IIe de Pierre, IIe et IIIe de Jean. Mais le principe est acquis de considérer certains livres comme norme de la foi, c’est-à-dire, selon l’étymologie du mot, qui sont « canoniques » (c’est seulement au début du IIIe siècle que le mot «canon» prend le sens de liste d’ouvrages). Dès l’année 367, saint Athanase propose la même liste que l’actuelle avec vingt-sept livres canoniques du Nouveau Testament, sans que, pour autant, on puisse encore dire que la chose soit universellement reconnue. C’est au IIIe Concile de Carthage (397) que l’on trouve un acte officiel de l’Église sur le sujet. Si le Concile général de Florence (1441) et celui de Trente (1546) ont estimé opportun de rappeler la liste des livres canoniques, c’est que d’autres problèmes avaient été soulevés entre-temps.

 Le motif de la formation du canon

L’existence du Nouveau Testament est un fait indéniable. Mais peut-on discerner les motivations qui y ont conduit? La question est aujourd’hui fort débattue. Pourquoi tel ou tel livre ont-ils été admis, et pas tel autre pourtant édifiant et parfaitement orthodoxe? Aucune décision officielle de l’Église avant la fin du IVe siècle n’autorise une réponse claire; l’historien est donc livré à des conjectures.

À la base du raisonnement peut être placé le principe de la «tradition apostolique», selon lequel un respect «religieux» spécial était accordé aux témoignages remontant à Jésus en personne et à ses Apôtres. Ainsi en est-on venu à attribuer le «Ier Évangile» à Matthieu et l’«Apocalypse» à Jean l’Apôtre, ainsi qu’à rattacher l’écrit de Marc à Pierre et celui de Luc à Paul. Ce principe toutefois ne constituait pas un critère suffisant, en raison du procédé, courant alors, de la «pseudépigraphie», par lequel on conférait autorité à un écrit en le couvrant artificiellement du nom d’un Apôtre (ainsi pour l’Évangile de Pierre, l’Évangile selon Thomas, la Doctrine des Douze Apôtres). Or un nom d’auteur ne pouvait suffire à canoniser un écrit. Dans cet esprit, Sérapion, évêque d’Antioche vers l’an 200, invitait ses fidèles à se défier de l’Évangile de Pierre, parce qu’il pouvait favoriser des interprétations dangereuses pour la vraie foi.

Le souci d’orthodoxie intervenait donc, semblable à celui qu’on devine chez Marcion (vers 150), désireux de sauvegarder la foi dans le salut radicalement nouveau et gratuit en Jésus-Christ. Ce critère d’orthodoxie n’était cependant pas l’unique, il concourait avec d’autres: lutter contre le docétisme, assurer la mémoire des confessions de foi, maintenir le respect des Écritures anciennes...

Un autre fait a compté davantage encore, lorsque le texte concerné était «reçu universellement». C’est ce qui faisait dire à Sérapion contre l’Évangile de Pierre: «Nous n’avons rien reçu de tel.» C’est cependant avec Tertullien seulement que ce critère de la réception universelle aura plein succès (à la fin du IIe siècle). Pour l’entendre, il convient de connaître la situation que présente alors l’Église. Elle n’est pas encore centralisée, mais formée de multiples Églises disséminées sur le littoral méditerranéen: Palestine, Syrie, Asie Mineure, Rome, Afrique, Égypte. Dans ces Églises, sur un fonds de foi identique – le Seigneur Jésus et la tradition apostolique – règne une grande variété d’opinions, par exemple chez les judéo-chrétiens si différents des chrétiens d’origine païenne. La communion entre les Églises est cependant assurée par le commun souci de «conserver le dépôt» et de se rattacher aux tout premiers chrétiens. Chaque Église se trouve ainsi dépositaire d’écrits dits «apostoliques», parce que vraiment transmis depuis toujours. Quand le besoin se fit sentir de garantir l’universalité de ces traditions, on écouta volontiers le conseil de Tertullien: visiter les diverses Églises pour vérifier sur place le caractère vénérable de tel ou tel écrit, et par là sa réception universelle.

Enfin on a évité, semble-t-il, de retenir des textes, certes orthodoxes, mais qui comportaient des dispositions disciplinaires trop particulières (par exemple sur la vie communautaire). Si les textes retenus concourent à «édifier», ils ne doivent pas asservir à une doctrine monolithique. Dès le IIe siècle, apparaît la préoccupation d’un ensemble à la fois concordant sur l’essentiel et ouvert à des expériences diverses.

Ajoutons l’existence probable d’un autre critère. Si les textes retenus sont «édifiants», c’est qu’ils sont «inspirés» par le Saint-Esprit. Mais ce critère risque de demeurer pleinement subjectif, tant que ne se manifeste pas une «autorité» extérieure à la communauté, ce qui n’apparaît pas avant le IVe siècle.

 Valeur normative du canon néotestamentaire

Entre protestants et catholiques, un accord règne sur l’existence du canon du Nouveau Testament et sur le fait que «ce n’est pas l’Église constituée qui a comme telle créé le canon: elle en a reconnu l’existence» (K. Aland). Mais un désaccord subsiste au sujet de la valeur existentielle de ce livre; tentons ici de caractériser les tendances majeures actuelles.

Pour le protestant, qui tient au principe de la Scriptura sola, principe selon lequel l’Écriture seule (sans la Tradition) est règle de foi, l’existence d’un canon fixé du dehors est gênante: selon le mot de l’un d’eux, le manque de clarté sur ce sujet est «une maladie pernicieuse du protestantisme» (H. Strathmann). D’où peut venir l’autorité d’une réalité qui n’a pas sa source dans l’Écriture même? Les réponses sont variées, impossibles à mentionner toutes; on en indiquera les plus importantes. Pour les uns, le canon est une pure décision historique, sans cesse révisable, contingente. Le canon reste ouvert soit pour éliminer certains écrits, soit pour en ajouter d’autres. Au lieu de ce pourtour flou, d’autres préfèrent accepter la délimitation actuelle du canon, quitte à généraliser le comportement de Luther en faisant appel à un «canon dans le canon» (W. G. Kümmel): la frontière mouvante n’est plus extérieure, mais intérieure, et dépendante de ce qu’on appelle le «centre» de l’Évangile; à partir de là, on pourrait apprécier la valeur respective des écrits du Nouveau Testament. Enfin O. Cullmann a proposé une troisième manière de voir. Il estime qu’avec le canon on passe de la tradition apostolique normative (orale ou écrite) à l’Écriture normative; le canon marque une césure entre le temps de l’Incarnation et celui de l’Église.

Pour le catholique qui a mieux saisi, depuis le IIe Concile du Vatican (1964), le rapport de l’Écriture et de la Tradition dans l’Église – il en va de même pour les orthodoxes –, la tradition n’est pas seulement à l’origine de l’Écriture, elle continue à en favoriser l’interprétation authentique. Le canon ne succède pas à la tradition, il en est l’expression privilégiée dans laquelle l’Église s’est pleinement reconnue et à laquelle elle ne cesse de se référer. En définitive, ce n’est pas l’individu, mais les Églises, puis l’Église qui est «agie» par l’Esprit-Saint, de manière à reconnaître les écrits canoniques et à entendre à travers eux la Parole de Dieu.

 Unité et diversité

Malgré ces divergences globales, les exégètes de toute confession s’efforcent de manifester l’unité qui, en dépit des apparences, domine et intègre la diversité des affirmations contenues dans le Nouveau Testament.

Certes il n’est pas étonnant, il est même normal que ce livre, émanant de communautés fort diverses dans leur origine (juive, païenne, pauvre, riche, intellectuelle ou non...) et ressortissant à des préoccupations fort différentes, reflète une grande variété de perspectives. Découvrir l’unité qui rassemble cette diversité, c’est donc d’abord tenir compte des points de vue propres à chaque affirmation, contrairement aux tentatives de nivellement qui, périodiquement, sévissent depuis le Diatessaron de Tatien jusqu’aux Quatre Évangiles en un seul. Il reste que certaines divergences s’imposent. Celle qui apparaît entre les Synoptiques et Jean est si profonde que, longtemps, aux yeux d’un grand nombre, le IVe Évangile sembla favoriser la gnose. Et cependant la tradition évangélique ne doit-elle pas être une? On constate des divergences au sujet du rôle des œuvres dans le salut: Jacques déclare qu’une foi sans les œuvres est vaine, tandis que Paul semble exclure la valeur de toute pratique des œuvres. De même au sujet du Christ: pourquoi Paul, à la différence des Évangiles, n’accorde-t-il guère de place à la vie terrestre de Jésus de Nazareth?

Ces différences ne sont pas irréductibles. En revanche, il existe des options fondamentales, des structures de pensée qui commandent profondément le langage employé. Ainsi, pour la présentation du mystère de Jésus, les croyants d’origine juive sont portés à respecter davantage la divinité du Père et à souligner l’humanité de Jésus, «adopté» en quelque sorte par Dieu; les croyants d’origine grecque seront plus enclins à imaginer la descente de Dieu sur terre et à estomper quelque peu le caractère humain de Jésus. Certes, les uns et les autres s’efforcent de compenser leurs tendances respectives en appuyant dans le sens opposé, mais le portrait de Jésus va s’en ressentir, et le lecteur inattentif risque de s’égarer dans une sorte d’adoptianisme ou dans quelque gnose abstraite. De semblables différences se font sentir à propos de la conception du temps, les uns s’attachant volontiers à la perspective de la parousie prochaine et de l’attente nécessaire, les autres insistant davantage sur l’actualisation dans le temps présent de la vie en Christ. Enfin, selon certains, l’Épître aux Hébreux pose le problème de l’acclimatation de l’hellénisme, avec sa conception plus ou moins platonisante d’un monde fait d’ombres, reflet du véritable monde d’en haut. Notons encore les diversités dans la présentation des ministères: insistance sur les charismes ou sur la hiérarchie naissante, telle qu’on la constate dans les épîtres pastorales.

Comment ramener cette diversité à l’unité d’une même révélation? Certains ont proposé un principe d’unification. Luther, par exemple, disait que tout valait dans la mesure où le Christ était mis en avant. À un tel niveau, tous seront d’accord, du moins en précisant qu’il n’est pas nécessaire que cette dimension christologique soit explicite dans les textes. D’autres ont voulu considérer les formules de foi comme critères de la croyance; la foi en Jésus-Christ, Seigneur et Fils de Dieu, ressuscité et présent aujourd’hui au monde, ainsi que la commune attente de la fin, tel serait le «centre» de la foi chrétienne. Mais peut-on légitimement ramener à des formules la variété des christologies? Enfin nombreux sont ceux qui mesurent l’unité du Nouveau Testament à l’aune de la justification par la foi, sans se douter que ce principe paulinien requiert lui-même une transposition radicale. En vérité, il est permis de douter qu’on puisse contraindre le Nouveau Testament à dépendre de quelques formules ou de quelque conviction théorique. S’il y a un «centre», ce ne peut être qu’une personne, un mystère, et c’est Jésus lui-même qui est l’Évangile perçu comme Parole de Dieu (F. Mussner).

Cela dit, on peut se demander comment organiser les données éparses de ce livre composite. Telle est l’œuvre que veut composer toute «théologie du Nouveau Testament». Longtemps on s’est soumis au carcan d’une théologie élaborée en fonction de catégories autres que celles de la Bible et s’efforçant de retrouver dans les textes les principales affirmations de la dogmatique. Aux yeux d’un exégète, un tel procédé n’a pas de valeur. À l’opposé, certains estiment vaine toute tentative de ce genre et se contentent d’élaborer des théologies partielles, celle de Paul première manière, de Paul seconde manière, celle de Matthieu ou de Luc ou de Jean, etc. Mais c’est alors renoncer à parler d’une unité du Nouveau Testament. Récemment, on s’est attaché à détailler les affirmations majeures du Nouveau Testament, sur la création, le temps, le monde, etc.; mais c’est perdre de vue le caractère proprement historique de la révélation qui est consignée dans ce livre.

À partir des années 1950, avec R. Bultmann, la théologie du Nouveau Testament s’est efforcée d’être historique, c’est-à-dire de décrire l’évolution des principaux moments de la réflexion chrétienne. Ainsi procède encore W. G. Kümmel. Dans un tout autre esprit, mais avec les mêmes présupposés, J. Jeremias élabore une théologie qui part des paroles mêmes (ipsissima verba) de Jésus, pour suivre le développement qui s’est fait au cours du Ier siècle. Il prend le contre-pied des disciples de Bultmann, mais conserve le projet historique dans son essence. Les uns diront qu’on peut discerner un «progrès» allant de l’implicite à l’explicite, ainsi à propos des ministères dans l’Église: l’orientation de la révélation va dans le sens d’une précision concernant les ministères, et l’on est déjà sur la voie qui conduit à la forme monarchique de l’épiscopat avec Clément de Rome et Ignace d’Antioche. À l’inverse, les protestants en général rejettent cette idée de progrès et font l’apologie de l’origine: il y a eu une dégradation au cours du temps, et c’est bien au-delà du protocatholicisme (Frühkatholizismus) de Luc qu’il faut remonter, jusqu’à un Urchristentum qui seul serait valable (par exemple, H. Conzelmann); les écrits ultérieurs tels que les épîtres pastorales et ceux qui traitent de l’organisation de l’Église seraient des déviations; seule compterait l’Église charismatique. Mais où s’arrêter dans cette remontée? Qui, en définitive, est juge de ce qui est «primitif» et de ce qui est «dégradé»? D’autre part, cette préoccupation ne revient-elle pas à introduire une certaine théologie, certaines convictions dans la lecture même de la Bible?

En réalité, ni les uns ni les autres ne semblent avoir posé correctement le problème, car ils soumettent semblablement le texte du Nouveau Testament à un a priori évolutionniste, l’évolution se faisant dans un sens ou dans l’autre, mais toujours de façon linéaire. C’est là que devraient rendre service les méthodes d’analyse et de linguistique. Sans doute doit-on s’occuper de «diachronie», c’est-à-dire d’histoire des concepts et des idées; mais il faut surtout respecter les «synchronies», c’est-à-dire les moments privilégiés auxquels l’Église apostolique s’est exprimée. La vérité du Nouveau Testament ne réside pas dans les extrémités de la relation, mais dans la relation même: il s’agit de découvrir les rapports qui unissent les différentes synchronies dans une diachronie supérieure, et de saisir les consonances à un niveau qui respecte les distances séparant ces différentes synchronies. À cette condition, semble-t-il, on est sur la voie d’une théologie du Nouveau Testament.

 

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