Prise de vue
Le mot al-Qur’an (traditionnellement
transcrit «Coran»), qui procède d’une racine attestée dans les plus anciens
éléments de la prédication de Mahomet, semble exprimer l’idée d’une
«communication orale», d’un «message», transmis sous forme de «récitation à
voix haute». Cette triple notion, par sa complexité même, caractérise l’état
premier d’une « révélation » verbale, qui ne reçut que lentement la sanction
de l’écriture et ne fut fixée en un « livre » que près d’un demi-siècle après la mort du
prophète de l’islam
La vulgate coranique
Dans la forme qui se trouva
dès lors reconnue et qui est demeurée immuable depuis treize siècles, le Coran
est composé de cent quatorze chapitres, ou sourates (de l’arabe al-sura), subdivisés
en versets (ayat) et classés
selon un ordre de longueur décroissante, mode de classement qu’on retrouve en
plusieurs types de recueils poétiques ou philologiques constitués dans le monde
sémitique. Cette ordonnance purement formelle a posé dès l’origine des
problèmes délicats aux musulmans soucieux de commenter et d’interpréter le
texte «révélé»: elle ne correspond, en effet, ni à un classement par matières,
ni à un classement chronologique. Les érudits de l’Islam médiéval s’efforcèrent
donc, pour expliquer les versets coraniques, de déterminer minutieusement les
circonstances qui étaient réputées avoir entouré la «révélation» de chacun des
éléments de la prédication. Pour ce faire, ils se fondaient sur les traditions
orales consacrées aux faits et gestes de Mahomet, qui furent, pendant les cent
cinquante premières années de l’ère musulmane (630-770 de l’ère chrétienne),
peu à peu rassemblées en une Vie du Prophète (Sira). Ainsi fut
élaborée une chronologie, parfois fort détaillée, qui répartissait les
«révélations» sur vingt années, de 612 de l’ère chrétienne environ à 632, date
de la mort de Mahomet, une coupure fondamentale étant marquée en 622 par le
départ du Prophète de sa ville natale, la Mekke, pour Médine, où il s’établit
avec ses fidèles.
Mais la précision même de ce
commentaire chronologique trahit sa fragilité. Les traditions utilisées par les
érudits musulmans pour établir la date et les conditions d’énoncé des textes
coraniques se révèlent en effet souvent comme procédant du passage qu’elles
sont censées éclairer, de telle sorte que, sous les apparences d’une
confirmation par des documents extérieurs, c’était indéfiniment, dans l’exégèse
islamique de type traditionnel, le texte du Coran qui renvoyait à ses éléments
intrinsèques.
Les islamologues contemporains
ont entrepris une démarche inverse, qui les a conduits à éclairer non le Coran
par une tradition dont en réalité l’origine était le Coran lui-même, mais les
éléments traditionnels de la chronologie islamique par le texte du message
prophétique. Les résultats essentiels de ces recherches ont été consacrés par
les travaux de l’école allemande animée par Theodor Nöldeke.
Ces travaux ont fait
apparaître deux séries de données complémentaires: sur l’élaboration du message
coranique énoncé par Mahomet, d’une part, sur la progressive fixation de ce
message en une vulgate reçue comme intangible au sein de la communauté
musulmane, d’autre part.
En ce qui concerne le premier
point, les recherches islamologiques récentes ont confirmé combien le texte
coranique reflète et permet de discerner les conditions politiques, sociales,
religieuses où s’est développé l’apostolat de Mahomet, les oppositions de clan,
d’intérêts, d’idéologie que le prophète de l’islam et ses premiers compagnons
ont dû surmonter. Elles interdisent le détail à quoi s’attachaient les
anciennes biographies. Par contre, elles font apparaître les grands ensembles
de textes et les thèmes fondamentaux, qui semblent avoir correspondu aux
principales étapes de la prédication et de l’action politico-religieuse de
Mahomet. Les versets coraniques peuvent être ainsi regroupés, en fonction de
critères stylistiques et selon les thèmes traités, en «révélations» énoncées à
la Mekke, elles-mêmes subdivisées en trois séries, et en «révélations» énoncées
à Médine, qui correspondent à une phase de développement et d’organisation
politique et juridique de la nouvelle communauté, définissent ses rites, ses
structures, ses rapports avec les autres groupes religieux.
Sur le second point, cette
«périodisation» a permis de mieux reconnaître le processus de constitution de
la vulgate coranique proprement dite. À l’origine, tant que vécut Mahomet, il
semble que la transmission des textes énoncés ait été presque exclusivement orale,
fondée sur cette «récitation» qu’évoque précisément le terme qur’an. Même après
l’établissement à Médine, l’enregistrement par écrit, sur des omoplates de
chameaux ou des morceaux de cuir, de versets ou de groupes de versets tenus
pour spécialement importants semble être resté le fait de croyants agissant de
leur propre mouvement. Les recueils constitués de la sorte étaient
fragmentaires et leur diversité ne pouvait qu’être accrue par le caractère
rudimentaire de la notation.
Dès la mort de Mahomet, par
contre, ses compagnons eurent souci d’assurer la pérennité du message
prophétique, tout ensemble expression irremplaçable du fait religieux qui
fondait leur communauté et recueil des prescriptions qui en définissaient
l’existence sociale. Abu Bakr, beau-père du prophète et son
premier successeur sous le titre de khalife (lieutenant), fit procéder, pendant
les deux années de son pouvoir (632-634), à des recensions qui permirent la
formation de collections plus vastes, sinon plus cohérentes, que les premiers
recueils individuels. Toutefois, la fixation d’un texte unique, tenu pour seul
recevable, ne fut opérée que sous le troisième khalife, ‘Utman, entre 644
et 656 de l’ère chrétienne, soit un quart de siècle après la disparition de
Mahomet. Selon la tradition, tous les exemplaires connus de recensions
divergentes furent alors détruits.
Cet effort d’unification, même
s’il fut contesté, pendant les trois premiers siècles de l’hégire, par quelques
groupes musulmans dissidents en matière politique, a été pour l’essentiel
couronné de succès. Les «schismatiques» kharidjites, ou
shi‘ites, accusaient leurs adversaires d’avoir, pour asseoir l’autorité des
khalifes de la dynastie umayyade, supprimé des versets qui auraient établi des
principes différents pour la dévolution de l’autorité suprême dans la
communauté musulmane, mais ils n’ont jamais mis en cause la masse des textes
d’ordre théologique, dogmatique ou juridique. La vulgate établie par ‘Utman représente,
pour tous les musulmans, le texte de la «Révélation» dans son originale
authenticité.
Le classement par ordre de
longueur décroissante des cent quatorze sourates a pour conséquence une
inversion presque complète de ce qu’on peut estimer, après Nöldeke, avoir été
la succession chronologique des énoncés prophétiques. Les textes les plus
longs, par leur style autant que par leurs thèmes, se révèlent, à l’examen, les
plus récents; ils correspondent à la période médinoise, de 622 à 632. Les
sourates les plus courtes, dont plusieurs ne sont presque que des séries
d’incantations juxtaposées, remontent aux origines de la prédication mekkoise.
Chacun de ces chapitres est
bien loin cependant de constituer un texte d’un seul tenant. Le plus souvent,
ce sont des ensembles composites, où se trouvent mises bout à bout des
«révélations» portant sur des thèmes connexes, mais qui n’ont pas été
nécessairement énoncées dans un même moment.
Les sourates les plus
homogènes, dont la cohérence stylistique et thématique correspond au reste à la
brièveté, sont celles de la première période mekkoise. Au nombre de
trente-quatre, elles ont conservé, dans leur rythme haletant et brisé, l’élan
de ce qui apparaît encore, à l’audition comme à la lecture, avoir été pour les
premiers convertis et sans doute pour Mahomet lui-même une «révélation» au sens
originel du mot. Les thèmes de cette prédication initiale sont simples:
inéluctable fin de ce monde terrestre, universelle comparution des hommes pour
un Jugement suprême où leurs actes témoigneront de façon irréfutable,
irrémédiable châtiment des pécheurs, qui sont surtout des puissants et des
riches, indicible félicité des justes qui recevront «la très belle récompense»,
affirmation incessante enfin de la puissance absolue et transcendante d’une divinité
bienfaisante, «Seigneur des Mondes» et maître souverain.
Le texte qui exprime sans
doute le plus complètement le contenu de ces premiers messages est la sourate
qui figure en tête de la vulgate coranique, pour ce nommée la Liminaire (en
arabe al-Fatiha), et qui est
devenue un élément primordial de la dévotion musulmane:
1 Au nom d’Allah, le
Bienfaiteur miséricordieux.
2 Louange à Allah, Seigneur
des Mondes,
3 Bienfaiteur miséricordieux,
4 Souverain du Jour du Jugement!
5 C’est Toi que nous adorons,
Toi dont nous demandons l’aide!
6 Conduis-nous dans la Voie droite,
7 La Voie de ceux à qui Tu as donné Tes
[bienfaits,
qui ne sont ni l’objet de Ton courroux ni
[les
Égarés.
Les vingt-deux chapitres de la
deuxième période mekkoise sont plus longs et moins homogènes. Ils attestent une
rupture entre Mahomet et les Mekkois attachés aux cultes traditionnels de leur
cité. Plus que des appels passionnés à la conversion, ce sont des
démonstrations polémiques de l’absurdité du polythéisme, de l’unicité divine,
de la ruine des obstinés qui refusent d’entendre la voix et l’avertissement des
prophètes. Le thème de «la prédication dans le désert» est repris
inlassablement, éclairé par des récits légendaires empruntés à la tradition
arabe ou biblique. La trame en est uniforme: un peuple, que sa richesse
aveugle, abandonne le culte du Dieu unique, tourne en dérision et parfois met à
mort le croyant inspiré qui tente de le convertir, et subit sans délai le
catastrophique châtiment qui marque à la fois la véracité du prophète et la
terrifiante puissance du «Seigneur» qui parlait par sa bouche. La leçon est
évidente: Hud, Salih, Noé, Moïse,
Abraham ont prêché en vain, leurs auditeurs impies ont été anéantis; ainsi en
sera-t-il de la Mekke si Mahomet n’y est pas entendu.
L’évolution marquée dans ces
textes s’accentue pendant la troisième période de la prédication mekkoise, qui
semble avoir coïncidé avec les deux ou trois dernières années du séjour de
Mahomet dans sa ville. Ces vingt-deux sourates présentent souvent la structure
d’une homélie tripartite: un exorde édifiant, des récits sur les prophètes
méconnus, une péroraison chargée de menaces. Il est impossible toutefois de
préciser si tous ces chapitres furent dès l’origine énoncés dans la forme sous
laquelle ils ont été transmis ou si leur état dans la vulgate est le résultat
d’une mise en ordre ultérieure. Ce qui domine en tout cas les «révélations» de
cette période est l’affirmation d’une opposition irréductible entre les
«polythéistes» et le petit groupe des adeptes de Mahomet. L’insistance à
rappeler l’exemple des prophètes antérieurs, méconnus par leur peuple,
correspond à l’inflexible assertion du caractère divin de la mission de celui
qui de plus en plus s’affirme le successeur d’Abraham, mais aussi de Jésus,
parangon tragique du «prophète rejeté par les siens». Résurrection des morts,
Jugement irréfutable, omnipotence du Dieu unique, tels sont alors les éléments
fondamentaux d’une prédication où les influences juives et chrétiennes se
combinent, au point d’en être indissociables, à des attitudes et à des
préoccupations qui relèvent de la tradition proprement arabe.
L’émigration (hidjra)
des musulmans à Médine marqua dans la vie de la petite communauté une radicale
mutation, dont l’aspect nouveau des «révélations» coraniques atteste l’ampleur.
Les Mekkois ne sont plus seulement des compatriotes endurcis dans l’erreur;
ennemis du Prophète, ils deviennent ennemis de Dieu; il ne s’agit plus de les
convaincre, mais de les vaincre. L’engagement religieux dès lors s’organise en
structures politiques. À Médine, les «croyants», d’abord poignée de disciples
dévots, se constituent en groupes de «combattants pour la foi». À la parole
vient s’ajouter l’épée. Attaque des caravanes mekkoises, défense de Médine
contre les «polythéistes», établissement de l’autorité sans partage de Mahomet
après le massacre ou l’exil des israélites médinois, reddition enfin au
Prophète, en 630, de la Mekke, où les grandes familles marchandes, acceptant la
foi nouvelle, partagent dès lors la direction de la communauté devenue un
«pouvoir» qui s’impose aux tribus bédouines: à ces étapes du triomphe de
l’islam dans la péninsule arabe correspond, dans le texte coranique, le passage
de l’invocation lyrique à la prescription juridique, de l’invective
eschatologique au minutieux énoncé des normes matrimoniales, des interdits
alimentaires, du rite des oraisons nocturnes. La prophétie se fait code.
Ce qui caractérise, en effet,
les vingt-quatre sourates formées des versets énoncés pendant les années
médinoises est qu’elles ne définissent plus seulement une attitude religieuse,
mais qu’elles fondent un comportement social. D’elles procèdent, pour
l’essentiel, ce que les islamologues modernes, après I. Goldziher, nomment
«le dogme et la loi de l’islam». Souvent très longues, en particuliers les
sourates II à V, elles sont formées d’éléments hétérogènes, organisés en
«ensembles» en fonction de connotations thématiques parfois ténues. L’évolution
du style traduit de façon spectaculaire cette explicitation du message primitif
en préceptes pour la vie quotidienne: les versets comportent fréquemment dix à
douze lignes, alors que ceux de la première période mekkoise ne comptent que
six à dix syllabes.
Même si nombre de ces
prescriptions furent énoncées à l’occasion de faits particuliers concernant des
proches de Mahomet ou des membres de la communauté médinoise, leur
enregistrement dans la vulgate coranique leur conférait d’emblée valeur
universelle. Les sourates médinoises ne sont donc ni une chronique des
«événements», ni un recueil de jurisprudence, mais, plus fondamentalement, les
normes de la vie politique, sociale, familiale, religieuse de tout musulman.
Les textes qui consacrèrent la rupture de Mahomet avec les israélites puis avec
les chrétiens ont ainsi pris, au-delà de l’épisode originel, un caractère
contraignant qui ne saurait souffrir d’infléchissement puisqu’ils sont reçus
comme partie intégrante d’une «révélation» qui, par essence, est au-delà du
temps.
Considéré non comme une simple
«Écriture inspirée», mais comme un message reçu directement de Dieu, le texte
coranique a donc été un élément capital dans l’organisation des sociétés
musulmanes, du premier siècle de l’hégire à l’époque contemporaine. Ce qui, à
l’origine, avait marqué le passage des solidarités tribales de l’Arabie
préislamique à un stade plus complexe de rapports sociaux, reposant sur
l’adhésion personnelle à une foi religieuse et sur l’adoption de modes de vie
citadins, devint le principe constitutif de tout groupe humain adhérant à
l’islam.
L’ampleur et la diversité des
territoires conquis par les musulmans pendant les deux premiers siècles de
l’hégire (VIIe-VIIIe s. de l’ère chrétienne)
accentuèrent l’importance historique de ce «fait coranique» dans la mesure où
la vulgate ‘uthmanienne constituait, par le message
religieux qu’elle portait, par le système politico-juridique qu’elle
impliquait, par la langue arabe qu’elle magnifiait, le seul véritable facteur
d’unité entre les populations réunies sous l’administration khalifienne.
Les dimensions du «domaine
islamique» (dar al-Islam) posaient à
tous égards aux chefs de la communauté des problèmes sans commune mesure avec
ceux qu’ils avaient connus du vivant de Mahomet. Ils ne pouvaient cependant se
fonder, pour les résoudre, que sur les énoncés coraniques. Rites du culte par
quoi s’exprimait la foi nouvelle, règlement des litiges, normes de la vie
familiale, comportements économiques, régimes fiscaux, répartition du butin,
statut des populations soumises selon les conditions de la conquête et
l’appartenance religieuse des vaincus, conduite à l’égard des individus, et des
peuples qui demeuraient hors de l’emprise de l’islam, rien ne pouvait procéder
que de la «Révélation». Or, Mahomet, mort, celle-ci était close pour jamais.
Aux multiples problèmes nouveaux, ce fut donc dans les paroles du Prophète que
les responsables de l’État khalifien cherchèrent, sinon des solutions déjà
explicitées en termes propres, du moins les fondements plausibles des solutions
qu’ils étaient conduits à adopter; l’ensemble de celles-ci, progressivement
constitué, forma ce que les auteurs musulmans nomment fiqh, qu’il serait
dangereusement inexact au reste de prétendre traduire par le terme «droit».
L’œuvre de codification, caractéristique des sourates médinoises, se
prolongeait ainsi, comme en décalque, à l’infini.
La nécessité d’établir, dans
les pays occupés, des institutions uniformes et d’y faire prévaloir des
attitudes mentales et sociales de même type, à partir d’un texte immuable,
provoquait en effet, dès le Ier siècle
de l’hégire, la prolifération des gloses. Mais, dans la mesure où le texte
coranique servait de fondement aussi bien aux institutions politiques qu’aux
prescriptions religieuses, son étude et son analyse dans l’Islam médiéval ne se
limitèrent pas aux domaines qu’on observe à l’accoutumée dans tout groupe
religieux où s’élabore peu à peu un système de théologie dogmatique et morale;
les «sciences du Coran» embrassaient tout le champ de l’investigation
intellectuelle. Car la vulgate, si elle était le point de résolution de toutes
les difficultés, était par là même le lieu de toutes les interrogations.
Ce caractère de «totalité» du
«fait coranique» doit être fortement souligné. Il est essentiel à
l’intelligence des aspects spécifiques de la culture arabo-musulmane dans son
développement séculaire et jusque dans leurs prolongements contemporains. Il
s’explique au reste en grande partie par les conditions dans lesquelles
s’établirent, parmi les premières générations musulmanes, les usages qui
prévalurent dans l’étude et l’utilisation du texte «révélé». Comme la fixation
de la vulgate, son interprétation ne reposait en effet à l’origine que sur la
mémoire et le discernement de quelques hommes. Les anciens compagnons de
Mahomet, puis ceux qui à leur suite se trouvèrent, dans la communauté en
expansion, «porteurs» de traditions transmises par voie orale ne furent pas
seulement amenés à trancher, en éclairant les textes coraniques, des difficultés
d’ordre religieux, administratif ou juridique. Les structures de la société
arabe avant l’islam, les attitudes héritées de l’époque du «paganisme», la
brusque dispersion des conquérants dans le bassin méditerranéen et le monde
iranien, la juxtaposition de petits groupes arabophones victorieux à des
populations de langue, de culture, de religion différentes obligèrent ces
«porteurs de traditions» à fournir des réponses aux questions qui leur étaient
posées, simultanément, dans tous les domaines de la vie concrète ou de la
spéculation intellectuelle soit par les premiers convertis d’origine non arabe,
soit plus encore par les musulmans eux-mêmes, placés dans des situations
nouvelles et déroutantes, contraints d’improviser un système politique, des cadres
juridiques et surtout un appareil conceptuel adaptés au monde à la fois
découvert et soumis.
Les «traditions» (hadith) se
trouvèrent ainsi dès l’origine indissolublement associées au développement du
«fait coranique». Leur foisonnement souvent contradictoire atteste l’ampleur
des incertitudes qu’elles eurent pour objet de résoudre. Ces divergences,
sollicitées par les «traditionnistes» selon leurs appartenances tribales, leurs
passions politico-religieuses, leurs solidarités sociales, leurs penchants
idéologiques, rendent perceptible ce que fut l’intensité de la vie sociale et
culturelle dans l’Islam en gestation pendant les deux cents premières années de
l’ère musulmane.
Tout était matière à débat,
car les définitions que l’on pouvait tirer expressément du texte coranique
étaient peu nombreuses, et souvent si concises et si elliptiques qu’elles
multipliaient les ambiguïtés. Il importait donc d’en élucider la signification
et d’en dégager, au-delà du sens immédiatement obvie, toutes les implications,
jusqu’aux plus ténues. Cette difficulté, par sa rigueur même, contraignit les
musulmans doctes à un effort de raffinement dans l’interprétation, qui fut à
coup sûr un des traits essentiels de la culture islamique médiévale.
Interprétation au sens strict
d’abord. L’étude des faits linguistiques a été primordiale parmi les «sciences
du Coran». L’affirmation que le texte reçu n’était pas la transcription humaine
d’un message divin, mais son énoncé immédiat, conférait en quelque sorte un
caractère sacré aux préoccupations de tous ceux qui s’efforçaient, pour assumer
les exigences de la vie quotidienne dans l’Islam khalifien, de fixer la lecture
des versets difficiles, de préciser la signification des vocables obscurs. S’y
ajoutait, à l’égard des populations conquises, la fierté de détenir une
«révélation» qui faisait de la langue arabe en général, et du texte coranique
en particulier, l’insurpassable expression de la transcendance elle-même.
Commentaires grammaticaux et recherches philologiques n’ont donc pas été, dans
l’Islam des origines et jusque dans le monde islamique contemporain, des
disciplines marginales, simples auxiliaires de l’exégèse théologique. Tout au
contraire ils furent toujours partie intégrante d’une interprétation globale,
où la forme linguistique du message délivré ne pouvait être, par l’origine même
qui lui était reconnue, isolée, sans soupçon d’hétérodoxie, des thèmes de la
prédication.
La constitution d’un système
grammatical cohérent était liée, compte tenu du caractère particulier des
écritures sémitiques, à la définition d’une méthode graphique rigoureuse. En ce
domaine tout spécialement, le développement de l’islam se révèle avoir été
l’élément décisif dans la cristallisation d’une culture d’expression arabe. À
l’origine, dans la péninsule, à l’époque où Mahomet commença d’y prêcher, et
même dans les milieux citadins de la Mekke et de Médine, comme dans la zone
septentrionale du Hidjaz au contact des civilisations
byzantine et iranienne, ainsi que dans toute graphie de type «défectif», seules
étaient notées les consonnes et trois voyelles longues (a, i, u), un même
signe étant souvent utilisé pour représenter trois, quatre ou même cinq
consonnes différentes. Un tel système d’écriture permet moins une lecture à
proprement parler qu’il ne sert de support visuel à la récitation d’un texte
déjà connu par cœur. Tel était bien le cas des premiers membres arabophones de
la communauté musulmane, qui, connaissant de mémoire les sourates de la
«révélation», ne cherchaient dans son expression matérielle fixée par
l’écriture que des points de repère et la fixation de passages controversés;
l’incertitude de l’écriture défective laisse d’ailleurs subsister à cet égard
bien des points ambigus, tels par exemple les premiers versets de la
sourate XXX. La conversion à l’islam de populations dont l’arabe n’était
pas la langue originelle rendit nécessaire l’élaboration d’une graphie moins
allusive, dans le temps même où les exigences de l’interprétation conduisaient
à fixer, autant qu’il se pouvait, un texte assez irréfutable pour réduire au
minimum les divergences de lecture. À Médine, puis dans les villes iraqiennes
(Basra, Kufa, Baghdad), cette
double codification graphique et linguistique ne cessa de se développer en
s’enrichissant pendant tout le VIIIe siècle de l’ère chrétienne.
Ce qui caractérise le «fait
coranique» est que cette codification fut l’œuvre, pour l’essentiel, des mêmes
hommes qui entreprenaient la collecte, l’inventaire, le classement des données
traditionnelles concernant les épisodes de la vie du Prophète, l’exégèse des
passages controversés, le récit des premières conquêtes. Abu ‘Amr ibn
al-‘Ala (mort vers 154/770), par exemple, fut célèbre à la fois pour son autorité
dans la «lecture» du Coran, pour ses recherches grammaticales, pour sa collecte
des poésies anciennes dont l’étude éclairait la langue coranique, pour ses
recueils de traditions sur les tribus de la péninsule arabique. Ainsi, dès
l’origine, se constituait, à partir du «fait coranique» un «encyclopédisme»
arabo-musulman, irréductible à tout autre par son enracinement dans l’étude à
la fois exclusive et polymorphe d’un texte dont tout procédait, à quoi tout
ramenait, mais qui menait à tout.
S’il est permis d’employer,
avec toutes les transpositions indispensables, l’expression «humanisme
musulman», il faut souligner que c’est du Coran et du Coran seul que cet
«humanisme», en tant que fait historique, a procédé dans le monde de l’Islam.
Les grands moments de la mise
en place des règles d’interprétation dans une école philosophique ou religieuse
sont aussi des étapes essentielles dans l’élaboration de sa pensée et de son
savoir. Il est donc essentiel de tenter de reconstituer la genèse du mouvement
exégétique en islam, même si, en l’état actuel de la recherche, quelques
chaînons de l’évolution de ce mouvement nous échappent encore.
Pour ce faire, on partira de
l’organisation interne d’un commentaire coranique de l’époque classique qui a
la faveur des milieux sunnites, celui de Tabari (mort en 310/923); puis on
étudiera quelques-unes des étapes qui ont abouti à une telle synthèse. Cette
somme exégétique, L’Exposition complète sur l’interprétation des versets
coraniques, comporte des éléments multiples, dont, en premier lieu, des
explications grammaticales et lexicales (avec des citations poétiques ou des
emprunts à des parlers arabes particuliers contenant des termes ou des
expressions considérés comme équivalents à ceux qui sont examinés dans le
Coran) ainsi que des analyses de la syntaxe désinentielle en relation avec la
sémantique textuelle. On y trouve, en deuxième lieu, des notations stylistiques
et rhétoriques, illustrées elles aussi par des citations poétiques. Le
troisième élément est constitué par des variantes puisées dans la tradition et
transmises par des «lecteurs» du Coran qui font autorité. Ces variantes sont
retenues ou écartées, en fonction de critères «linguistiques», mais surtout de
leur réception ou de leur rejet par la «majorité des lecteurs» (cette notion de
majorité n’est pas numérique, elle repose sur une autorité qui s’est imposée
progressivement; c’est donc une «majorité savante», reçue dans les milieux
lettrés, non sans des divergences et oppositions). Il arrive que, même
lorsqu’elles sont écartées, de telles variantes soient retenues à des fins
exégétiques, pour confirmer une interprétation ou une explication grammaticale.
L’Exposition de Tabari contient, en quatrième lieu, des traditions
historico-«mythiques» introduites par des chaînes de garants et censées
remonter au Prophète, à des Compagnons du Prophète, à des Successeurs
(c’est-à-dire à la génération qui a connu des Compagnons de Muhammad) ou à
des savants postérieurs qui font autorité. On y trouve encore des explications
juridiques puisées dans la tradition des grandes écoles de droit ou dans celles
de juristes qui passent pour des autorités probantes (hugga), puis des
explications théologiques ou des réfutations des thèses de groupes qualifiés de
sectaires (firaq), enfin les indices des choix et préférences de
l’exégète lui-même, selon ce qui, pour lui, est l’interprétation du consensus
des savants et la «lettre» du texte (zahir at-tilawa).
Malgré son apparence éclatée,
l’ensemble de cette somme fonctionne comme une Tradition vivante. Son
auteur, en effet, retient et écarte tel ou tel élément en vertu d’axiomes qui
sont à la base de la rationalité de la «communauté» et dont une première série
est puisée dans les représentations linguistiques du groupe. Comme le Coran dit
de lui-même qu’il a été révélé «dans une langue arabe claire», les grammairiens
et les théologiens se sont appliqués à mettre en valeur l’excellence de la
langue arabe – qui, selon eux, est supérieure à toutes les langues –
et la précellence linguistique du Coran, miracle divin s’il en est. Une
connaissance positive, la philologie, est ainsi mise au service d’une thèse
théologique: l’inimitabilité du Coran. Tabari prend position à ce sujet dès
l’introduction de son commentaire en déclarant que les qualités littéraires et
stylistiques qu’il croit être spéciales à l’arabe se retrouvent dans le Coran
par voie d’éminence. Il s’ensuit qu’on ne retiendra des variantes que celles
qui correspondent aux formes linguistiques les meilleures, les plus répandues
en arabe. Il en sera de même pour l’interprétation des termes, dans les
domaines sémantiques et grammaticaux.
Les choix interprétatifs ne se
feront pas pour autant en fonction des seuls critères linguistiques. Cela
reviendrait à soumettre la «Parole de Dieu» aux critères de l’arabe et donc à
un savoir positif. Il faut donc que les variantes textuelles ou les
interprétations retenues soient attestées par une transmission ininterrompue
– c’est-à-dire confirmées par des autorités: Muhammad ou des
savants reconnus –, le tout s’appuyant sur des chaînes de garants, jugés
dignes de confiance par la «science des traditions». C’est pourquoi on fait
appel à une deuxième série d’axiomes qui sont puisés dans ce qu’on pourrait appeler
un consensus Ecclesiae, représenté par les interprétations qui émanent
des savants faisant autorité et qui sont alors opposées à des explications
qualifiées de déviantes.
L’exégèse autorisée se déploie
dans un cercle herméneutique qui est celui de témoins éprouvés. C’est moins un
travail d’interprétation permettant d’établir le sens qu’une certitude
concernant le sens: le «sens littéral» est le «sens vrai», dont l’énonciation a
pour fonction d’arrêter les dérives sémantiques du «croyable», lequel est
constitué des opinions légitimées par les lettrés.
Les multiples traditions
exégétiques, rapportées par le commentateur et confirmées par des chaînes
d’autorités, illustrent bien le fonctionnement typique de la tradition même.
Celle-ci, en effet, dans un premier temps, peut apparaître comme un appel à
l’histoire, mais elle n’est pas seulement mémoire, surtout pour des
théologiens: elle est aussi une autorité. Elle sait se faire très précise, par
exemple, dans le rappel des «circonstances de la révélation» d’un grand nombre
de versets; par là, elle se donne la force de persuasion qu’a un fait
«historique». Les récits sur les causes de la révélation constituent autant de
«paradigmes de contemporanéité»: ce que le Prophète et des membres de la
communauté primitive ont vécu, les croyants le revivent. Bien plus, le Coran se
présentant comme l’accomplissement des «législations» antérieures, l’antique
combat entre la foi et l’impiété, entre les prophètes et les «potentats»
incrédules (Pharaon, Nemrod, etc.), se reproduit sans cesse. L’exégète, à
travers des récits éclatés, qui se veulent situés historiquement, tisse la
trame d’une histoire unifiée du salut qui explique le devenir historique de la
«meilleure des communautés», c’est-à-dire l’islam. L’autorité de cette
tradition se manifeste aussi dans la justification des pratiques et des
stipulations juridiques. Selon la tradition musulmane, le Coran ayant été
révélé au long d’une période de vingt-deux ans, certains versets ont été
abrogés par d’autres. La branche des disciplines coraniques qui s’y rapportent
est appelée «science de l’abrogeant et de l’abrogé» (an-nasih wa l-mansuh). Au cours
du IV/Xe siècle,
les lettrés ont recensé plus de deux cent trente-cinq versets abrogés, et
parfois le double! Le polygraphe as-Suyuti (mort en
911/1505) en trouve vingt! Cette question devrait être étudiée selon une
méthode historique, comme l’a fait, en 1986, D. S. Powers à propos des stipulations coraniques sur l’héritage (Cor.,
II, 180, 140).
Il paraît difficile de
déterminer dans quel ordre chronologique sont apparus les divers types
d’exégèse. J. Wansbrough a proposé l’ordre suivant: commentaire narratif
et édifiant (exégèse «haggadique»); commentaire à tendance juridique (exégèse
«halachique»); commentaire philologique et variantes textuelles (exégèse
«massorétique»); commentaire rhétorique et stylistique (le commentaire
allégorique n’est pas intégré dans ce classement). En réalité, il convient de
distinguer deux étapes. L’exégèse en tant que genre a vu le jour à la fin du Ier siècle et surtout au II/VIIIe siècle. C’est ainsi que, dans
le commentaire de Tabari, de nombreuses chaînes de garants remontent, pour ne
citer qu’eux, à Ibn Gubayr (mort en 95/174) et à Mugahib b. Gabr (mort en
104/722), tous deux disciples de ‘Abdallah
b. ‘Abbas (mort en 68/687), cousin du
Prophète. Ibn ‘Abbas est présenté comme le père de
l’exégèse coranique, mais, dès qu’on tente de reconstruire les «commentaires»
de ces «exégètes», on se heurte à de nombreuses contradictions dans leurs
traditions exégétiques. Ainsi en est-il si l’on compare le commentaire édité
sous le nom de Mugahid avec les
traditions exégétiques du même auteur citées par Tabari. Il est plus
raisonnable de penser que les explications que ces personnages ont laissées sur
le Coran et sur divers sujets religieux ont été ensuite rassemblées. De plus,
de nombreuses traditions qui sont transmises comme étant d’eux sont le fait
d’attributions ultérieures. Vu le prestige dont ils jouissaient, notamment Ibn
‘Abbas, chaque groupe idéologique concurrent leur imputait les opinions les
plus contradictoires. C’est là un phénomène courant dans le fonctionnement
d’une «tradition vivante». On a montré que les deux ouvrages sur les rara
du Coran (Garib al-Qur’an et Lugat Qur’an) attribués à
Ibn ‘Abbas étaient un seul et même livre; bien
que cet auteur ait pu y apporter sa part, l’ouvrage n’est certainement pas de
lui. Quant aux Responsa (Masa’il Nafi‘ Ibn Azraq) de Ibn ‘Abbas au
kharijite Nafi‘ Ibn Azraq (mort en 65/682), ils
ont dû être collectés au plus tard au milieu du II/VIIIe siècle, puisque Abu ‘Ubayda
(mort en 207/822) les connaissait lorsqu’il composa son Magaz al-Qur’an.
La deuxième étape de l’exégèse
coranique se situe au II/VIIIe siècle
(et nous sommes là sur un terrain relativement plus sûr) avec les œuvres de Muqatil Ibn
Sulayman al-Balhi (mort en
150/767): son grand commentaire du Coran, son commentaire de cinq cents versets
du Coran et son ouvrage sur la synonymie et la polysémie dans le Coran
(l’attribution de ce dernier n’est pas certaine). Bien que la critique ancienne
s’accorde à voir en lui un grand exégète, il a été très critiqué et rejeté. La
raison en est peut-être qu’il ne se conformait pas à ce qui, à partir de la
seconde moitié du II/VIIIe siècle
devint une quasi-obligation, à savoir le recours aux chaînes de garants. Cette
pratique correspondait à l’évolution de la société musulmane dans le sens d’un
savoir filtré et contrôlé, qui s’appuyait de plus en plus sur des autorités. Le
commentaire de Muqatil contient des explications
philologiques, des remarques juridiques et des récits puisés dans les légendes
bibliques qui circulaient dans la région, surtout dans les milieux juifs et
chrétiens. Il jouissait d’une grande célébrité, et l’on peut penser que, même
s’il ne fut pas toujours cité dans toutes les sommes exégétiques postérieures,
il a eu une grande influence sur elles. Au cours de cette deuxième étape,
l’exégèse va connaître une relative spécialisation.
L’orientation linguistique
Un autre commentaire, lui
aussi très critiqué, n’en a pas moins laissé sa marque sur l’exégèse, celui de
Abu ‘Ubayda (mort en 208/824), Magaz al-Qur’an. Le terme magaz, qui dans la
rhétorique postérieure signifie «trope» ou langage figuré, désigne ici toute
tournure qui, du point de vue de la sémantique, de la lexicographie ou de la
syntaxe, ne signifie pas de soi, mais exige une explication, une «réécriture
explicative». On peut donc traduire approximativement Magaz al-Qur’an par Commentaire
périphrastique du Coran. Le recours à la poésie et à la langue des Arabes
pour expliquer le Coran est justifié, selon Abu ‘Ubayda, par
le fait que celui-ci a été révélé en arabe et a donc toutes les
caractéristiques de cette langue. Abu ‘Ubayda se
montre moins intéressé par la «précellence esthétique» et «l’inimitabilité»
stylistique du Coran – comme ce sera le cas plus tard chez les théoriciens
de cette inimitabilité, soucieux d’en classer les tropes – que par la
«compréhension correcte» du texte. Il s’agissait pour lui de montrer que
certaines tournures inhabituelles du Coran ne sont pas incorrectes,
puisqu’elles sont attestées dans «la façon de parler» des Arabes, même si elles
sont rares. Toutefois, il relève aussi déjà des formes figuratives.
On se doit d’insister sur
l’importance de la philologie dans l’exégèse coranique. Le grammairien Ibn Faris (mort en
395/1004), en effet, n’hésite pas à appeler la science de la langue «la science
des Arabes», ce qui, selon A. Roman «est un indice de la place très grande
faite à la science de la langue dans l’organisation arabe et musulmane du
savoir».
L’exégèse de Abu ‘Ubayda
repose sur une théorie du langage, commune à l’école grammaticale de Bassora:
le principe de l’adéquation entre le langage et la réalité. Les phénomènes que
cet auteur décrit sous le nom de magaz semblent
couvrir toute violation du caractère spéculaire du langage. Si déjà ses
contemporains critiquaient cet exégète kharijite, c’est à cause du danger
d’«erreur» qui ne peut être totalement éliminé d’une telle opération de
décodage de la langue coranique. Pourtant, ses principes restèrent la colonne
vertébrale de l’herméneutique coranique, avec toutefois une correction
d’importance: au fur et à mesure qu’un corpus de doctrine s’affirmait, le
recours à la poésie et à la langue des Arabes n’était justifié que dans la
mesure où il était confirmé par des traditions et par le «consensus» des
savants. Toute autre pratique devint suspecte et fut qualifiée, négativement,
d’opinion personnelle (ray’), risquant d’aller à l’encontre de la lettre
du texte. La tradition linguistique fut émondée par celle des
juristes-théologiens dont on répète qu’ils «sont plus savants que les
philologues». Même si les philologues étaient aussi des théologiens et des
juristes, c’est la science par excellence, c’est-à-dire la «science de la
tradition», celle qui était transmise des anciens, qui devait avoir le dernier
mot lorsque la théologie et le droit s’opposaient à des usages linguistiques.
Cela se manifeste de façon
éminente dans un courant théologique qui a été très combattu par l’orthodoxie
sunnite, celui des mu‘tazilites. Ceux-ci se servirent de l’interprétation
tropique (appelée aussi magaz) pour
éliminer les anthropomorphismes de la représentation de Dieu. Pour des raisons
théologiques, ils étendirent la méthode mise en œuvre par Abu ‘Ubayda à
des passages du Coran linguistiquement clairs, par exemple à des métaphores qui
leur paraissaient porter atteinte à l’unicité et à la grandeur divines, à cause
de leur marque anthropomorphique (la session de Dieu sur le Trône, les mains de
Dieu, etc.).
De la fin du II/VIIIe siècle nous est parvenu un type
d’ouvrage appelé Ma‘ani l-Qur’an, qu’on
traduit par: Les Significations du Coran. Mais ce titre ne rend compte
ni du sens complet de ma‘ani (qui veut
dire non seulement «sens», «significations», mais aussi «qualités»,
«attributs») ni du contenu de ces livres. C’est pourquoi on préférera traduire
par: Les Qualités spécifiques du Coran. Le grammairien de Coufa, al-Farra’ (mort en
207/822), et celui de Bassora, al-Ahfas al-Awsat (mort en
215/830), ont marqué ce genre exégétique de leur empreinte. Les explications y
portent sur des tournures syntaxiques, sur des variantes textuelles, avec des
citations poétiques et des formes linguistiques des divers dialectes arabes.
L’ouvrage d’al-Farra’ prouve que déjà à cette époque la
notion de «majorité des lecteurs» était en place et permettait de rejeter des
formes qui ne convenaient pas à l’interprétation reçue, pour des motifs non
seulement linguistiques, mais surtout juridiques et théologiques.
La réflexion sur le Coran
s’est développée aussi à travers son analyse proprement sémantique, non pas
d’abord dans un souci littéraire, mais selon une visée théologique et
juridique, et notamment dans le dessein d’arriver à une compréhension «juste»
des règles et des statuts que Dieu assigne à l’homme croyant. C’est ainsi
qu’est né le genre des Mutasabihat al-Qur’an,
c’est-à-dire des versets dans lesquels les mêmes termes sont employés pour
signifier des objets différents ou, à l’inverse, ceux où les mêmes objets sont
désignés par des termes différents. Ce même vocable, mutasabih, qui a ici
le sens de ressemblance, peut désigner aussi un terme ambigu, qui ne signifie
pas de soi. C’est encore un grammairien de Coufa, al-Kisa’i (mort en
189/805), entre autres, qui a écrit Mutasabih al-Qur’an. Il convient
de ranger dans le même genre littéraire les ouvrages qui portent le titre de al-Wuguh/al-Asbah wa n-naza’ir, sur la
polysémie et la synonymie dans le Coran. Ainsi Abu ‘Ubayda
attribue trois sens au mot sirk
(associationnisme): le fait d’associer à Dieu un être et d’en faire son égal
(Cor., IV, 36); celui de poser à l’adresse d’un autre que Dieu un acte
d’obéissance qui n’est dû qu’à celui-ci (Cor., VII, 190);
l’associationnisme en acte, l’hypocrisie (Cor., XVIII, 110). Même si ces
travaux ont été souvent, à la fin du II/VIIIe et au III/Xe siècle, le fait de philologues, il s’agissait
d’une sémantique théologique dont le but était de décrire les attributs de Dieu
et d’assigner des « noms et des statuts» à ses créatures, par l’établissement
de concordances et de constantes interprétatives.
Dans le domaine
lexicographique s’est développé le genre du Garib al-Qur’an,
c’est-à-dire des rara, expressions peu usitées et, par conséquent,
obscures. Beaucoup d’éléments du commentaire de Abu ‘Ubayda
pourraient le faire classer dans ce type de littérature. Plusieurs grammairiens
du II/VIIIe siècle
auraient écrit des ouvrages portant ce titre. Toutefois, l’un des plus anciens
qui nous soient parvenus est celui de Ibn Qutayba (mort en 276/889). Ce dernier
est aussi l’auteur du Ta’wil muskil al-Qur’an
(L’Interprétation des difficultés du Coran), qui est une sorte de manuel pour
l’étude du Coran axé sur la rhétorique et les tropes. De ce point de vue, il
prépara la voie aux grands traités du IV/XIe siècle sur «l’inimitabilité du Coran».
De la même période datent
aussi les premiers ouvrages sur la morphologie, la syntaxe désinentielle et
l’analyse logique du Coran intitulés: I‘rab al-Qur’an. Outre
l’étude de ces trois aspects, de tels livres incluent des remarques sur les
variantes textuelles. En réalité, ce ne sont pas des traités, mais des
commentaires; ils n’analysent que les passages qui font problème, mais en
suivant l’ordre des sourates et des versets. On les place parfois parmi les
ouvrages de grammaire, mais, comme il n’y a pas de grammaire désinentielle sans
référence à la sémantique du texte, al-Suyuti (mort en
911/1505), dans son vade-mecum sur les sciences coraniques, classe ce genre
dans l’exégèse coranique. L’un des écrits les plus anciens de ce type est celui
du grammairien bassorien Qutrub (mort en 206/821). L’un
des plus appréciés est celui du grammairien et exégète Abu Gafar an-Nahhas (mort en
338/950).
Tout ce travail sur le Coran
sera repris dans la perspective esthétique, doctrinale et apologétique des
traités sur «l’inimitabilité du Coran». Ce qui de soi, en effet, se retrouve
dans toute langue, et notamment en arabe: les genres, les figures stylistiques
(mentionnées par Tabari), les formes polysémiques et synonymiques, les
tournures grammaticales particulières ou rares seront considérés comme autant
de qualités (ma‘ani) qui
illustrent la précellence du Coran. En retour, les textes plus profanes, la
poésie, la littérature narrative et édifiante bénéficieront de ces recherches
sémantiques et stylistiques, en favorisant une conscience élevée de la
«supériorité» de la langue arabe et surtout de celle du Coran. C’est là l’un
des traits spécifiques de l’imaginaire islamique, toujours vivant jusqu’à nos
jours. Pourtant, même s’il y a une quasi-unanimité sur le principe doctrinal de
l’inimitabilité du Coran, il n’en est pas de même de la façon de la concevoir.
Ainsi, le théologien as‘arite al-Baqillani (mort en
403/1013) insiste sur l’hétérogénéité du Coran par rapport aux modes
d’énonciation et de composition que connaissent les Arabes, n’hésitant pas à
déclarer que celui-ci «rompt avec les genres de leur parler»; par conséquent,
la rhétorique, même si on a recours à elle pour étudier le Coran, ne peut
rendre compte de la précellence de celui-ci. En cela, al-Baqillani s’affirme
comme un adversaire de son prédécesseur, le grammairien et théologien
mu‘tazilite ar-Rummani (mort en
384/994).
L’orientation
historico-«mythique»
Le récit tient une grande
place dans l’exégèse non seulement parce que le Coran lui-même contient des
narrations sur les «anciens», sur les prophètes et sur les peuples réels ou
mythiques qui se sont soumis à la volonté de Dieu ou qui lui ont désobéi,
encourant ainsi son châtiment ou recevant sa récompense, mais aussi parce que
des légendes populaires circulant au Proche-Orient, et en Arabie en
particulier, ont été largement utilisées par le Prophète lui-même, par les
Compagnons et les Successeurs pour expliquer des passages du Coran. Des
chrétiens et surtout des juifs, convertis ou non, notamment des juifs yéménites
tels que Wahb b. Munabbih (mort en 110/728 env.), ont joué un grand rôle
dans la transmission de ces légendes que la communauté musulmane a fait
siennes, en les adaptant aux besoins et aux interprétations de la nouvelle
religion. Les récits qui ont un fond juif ou chrétien sont appelés isra’iliyyat, ou
«légendes bibliques». Les grands recueils de traditions musulmanes comme celui
d’al-Buhari (mort en
256/870) sont riches de ce matériau qu’on retrouve aussi dans le commentaire
coranique et dans les Annales de Tabari, dans les histoires de la genèse du
monde et les biographies du Prophète, dont les plus célèbres sont celles de Ibn
Ishaq (mort en 150/767).
De plus, des passages du Coran
sont mis en relation avec la vie du Prophète et les événements de la première
communauté musulmane. On comble ainsi les «vides» du texte, les mentions par
trop allusives, les versets «obscurs». Toute tradition, en effet, a horreur de
l’allusion et s’évertue à lever les ambiguïtés de ce qui lui paraît devoir être
clarifié, pour l’enraciner dans le «réel-vrai». C’est ainsi que devait naître
le genre appelé «les circonstances de la révélation», qui est une autre branche
des disciplines coraniques. Il semble qu’il ne se soit développé comme genre
indépendant qu’à la fin du IV/Xe siècle.
Toutefois, les commentaires anciens et les biographies du Prophète contiennent
aussi des récits où des faits sont repris dans le cadre de représentations
religieuses.
Ce matériau est donné comme
historique et réel, mais il est aussi sélectionné par les exégètes et les
théologiens pour confirmer l’énoncé de foi et l’institution sociale et
éthico-politique de la communauté. Il tisse la trame d’une histoire du salut
qui est celle de l’obéissance de l’homme à la législation divine ou de sa
désobéissance «entêtée». Il maintient la contemporanéité du croyant avec la
proposition du salut qui lui est faite à travers les ordres et les interdits
divins. Son contenu merveilleux et légendaire s’est souvent attiré les foudres
de certains milieux musulmans, et ce jusqu’à nos jours. Mais, comme il a
continué à circuler aussi oralement, même après l’avènement de la «raison
graphique», il est d’une grande importance pour véhiculer les contenus de foi
et les modèles éthiques, et ce d’autant plus que l’art du récit permet une
meilleure intégration par le croyant que les traités de théologie.
Cette présence massive des
récits reçus dans une tradition (ahbar) pour
interpréter le Coran a pour conséquence que les métaphores dont celui-ci est
riche sont aplaties et souvent réduites en un langage édifiant; les évocations
eschatologiques, notamment, se résument dans les «réalités familières des
délices et des châtiments». L’histoire racontée étant vraie, cette
exégèse devient volontiers historiciste, inscrivant le langage coranique «dans
l’espace ontologique du Réel-vrai» (M. Arkoun). La métaphore coranique est
ainsi soumise à une double réduction: celle de l’exégèse d’orientation
philologique, dont il a été question plus haut, et celle de l’exégèse
historico-mythique. Le traitement de la métaphore sera donc abandonné à la
seule exégèse allégorique ou ésotérique, qu’elle soit d’inspiration mystique ou
«sectaire», à la manière, par exemple, de l’exégèse ismaïlienne.
Très tôt, un genre populaire
s’est constitué, celui des récits sur les prophètes (qisas al-anbiya’). Ils
étaient transmis par des sermonnaires et par des prédicateurs populaires. Et
ils ont été regroupés dans des ouvrages spécialisés dont le peuple est resté
friand jusqu’à nos jours, même si les lettrés ont toujours tenté d’en censurer
le contenu et d’en contrôler la diffusion.
Le contenu juridique,
théologique et hérésiographique de l’exégèse coranique
Le contenu théologique de
l’exégèse coranique repose, en fait, aussi bien sur l’analyse grammaticale et
sémantique que sur les récits rapportés dans les traditions transmises. Ainsi
Tabari tire argument de Cor., II, 8 («Certains hommes disent: nous croyons
en Dieu et au Jour dernier, mais ils ne croient pas») pour affirmer que la foi
n’est pas seulement confession verbale, mais aussi assentiment en acte. Il s’en
prend ainsi à un groupe de théologiens appelés «gahmites» qui
professaient que la foi est seulement adhésion par la parole. Il s’appuie, pour
cela, sur ce que signifie, selon lui, iman (foi) et tasdiq
(assentiment), et sur des traditions d’autorités. Il en est de même lorsqu’il
est question des attributs divins et des actes humains, par exemple; il réfute
alors les mu‘tazilites qui refusaient que Dieu exerce une causation dans les
actes humains.
Quant au contenu juridique, il
oriente aussi l’analyse grammaticale, et il est partout présent dans les récits
et dans les traditions, en particulier dès qu’il est question de l’abrogation
d’une stipulation par une autre règle juridique formulée en un verset qui est
censé avoir été révélé postérieurement.
Les diverses composantes de
l’exégèse qu’on a évoquées se retrouvent peu ou prou dans les commentaires
postérieurs. On en distinguera, en simplifiant, deux types: «l’exégèse en
tradition» et l’exégèse «spéculative». Quant à la première, les successeurs de
Tabari marcheront sur ses pas, citant, pour chaque verset, des traditions des
anciens introduites par des chaînes de garants. Toutefois, le matériau est plus
réduit, en particulier pour les explications philologiques et théologiques. Les
choix sont davantage affirmés, en fonction d’une orthodoxie qui a renforcé son
emprise. Les interventions personnelles de l’exégète y sont moins nombreuses,
ce qui n’en fait pas, loin de là, une exégèse neutre. Tel est le cas du
commentaire de l’historien et traditionniste damascène Ibn Kathir (mort en
774/1373) et de celui du polygraphe tardif as-Suyuti, intitulé: ad-Durr
al-manthur fi tafsir al-ma’thur (Les perles
disséminées dans l’exégèse transmise par tradition). Ces commentaires dépourvus
de toute créativité n’en sont pas moins importants. Leurs choix «orthodoxes»
simplifiés donnent, en effet, une vision unifiée de l’exégèse coranique; pour
cette raison, ils sont encore très prisés.
On fera une place spéciale au
commentaire du théologien et juriste malikite
andalou al-Qurtubi (mort en
671/1273) intitulé al-Gami‘ li-ahkam al-Qur’an (La somme des
stipulations légales du Coran). Outre qu’il contient les explications
habituelles sur les variantes, la grammaire et les traditions exégétiques des
anciens, il met l’accent sur les aspects légaux du Coran; il ne se contente pas
d’exposer les doctrines de l’école juridique dont il est l’un des éminents
représentants, mais rapporte aussi celles d’autres écoles.
Sous la dénomination d’exégèse «spéculative» (at-tafsir bi-r-ray’), les savants musulmans regroupent des commentaires très divers, dont le point commun est qu’ils recourent à «l’opinion personnelle» (ray’). En fait, leur principale caractéristique est de ne pas s’appuyer sur des traditions introduites par des chaînes de garants, ce qui ne signifie pas pour autant qu’ils aillent à l’encontre de la tradition commune. L’un des représentants de ce genre exégétique est le théologien dogmatique et juriste Fahraddin ar-Razi (mort en 606/1209). Outre les constituants habituels de l’exégèse coranique, son commentaire, Mafatih al-gayb (Les clefs de l’inconnaissable), comprend beaucoup de développements philosophiques et de réflexions théologiques, à tel point que l’un des partisans du commentaire traditionnel a pu écrire qu’il «était tout sauf un commentaire [coranique]». Certains passages du Coran sont pour cet auteur l’occasion de développer des quaestiones (masa’il) qui prennent souvent les dimensions de véritables traités, par exemple, dans ses réflexions sur le nom et le nommé ou sur les noms divins. Il y répond souvent aux arguments des mu‘tazilites, dont le mode de raisonnement n’a pas été sans l’impressionner et le marquer de leur influence. Entre également dans cette catégorie un commentaire qui est populaire dans les facultés de théologie: Anwar at-tanzil (Les lumières de la Révélation) du cadi safi‘ite al-Baydawi (m