ISLAM

L’ISLAM est une civilisation. Être musulman, c’est respirer au souffle de la prophétie de Muhammad et de sa première communauté fervente, l’un des plus notables événements de l’histoire des hommes. Être musulman, c’est être tapissé, dans son être, par des croyances, des sentiments, des ambitions, des réactions; c’est être tissé tout entier dans la trame d’un système de valeurs et d’une histoire dans lesquels certaines conduites ont la préséance sur d’autres. C’est aussi bâtir de manière singulière des cités, des palais, des murailles, des minarets; ciseler des aiguières; enluminer des manuscrits; crier des poèmes; tracer des réseaux de routes, des caravansérails; c’est échanger, produire, inventer. Civilisation musulmane, civilisation de musulmans. Plus précisément, civilisation islamique, c’est-à-dire structurée et colorée par l’esprit de l’islam, par le souffle, à la fois violent ou intraitable et infiniment nuancé, raffiné, sensuel, humaniste, équilibré, sage, de Muhammad proférant, reçu de Dieu, le Coran. Comme toute grande civilisation, l’Islam a sa source – origine et aussi inspiration permanente – dans l’expérience religieuse singulière d’un homme, d’un groupe d’hommes. Comme toute grande civilisation, l’Islam est à la fois, inséparablement, religion et monde, foi et organisation sociale, expérience mystique et artisanat, et commerce, et guerre, et famille, mosquée et palais du calife, du sultan, de l’émir. En cela, l’Islam ne fait pas exception, à moins que l’esprit islamique n’ait, plus que toute autre culture, tendance à unifier et à sacraliser toute l’action humaine. Certains le pensent.

N’est-ce pas plutôt que la raison humaine comme principe interne de structuration d’une culture, d’une société dans tous ses aspects, peut varier de manière considérable d’une civilisation à une autre? Pour ceux qui appartiennent à la culture chrétienne occidentale, l’Islam a toujours été en même temps, fascinant, parce que tout proche et tout autre à la fois, et rebutant, rejeté, moqué en tant qu’irrationnel et non vraiment structuré, mais congénitalement instable, malade, indolent, sans humanisme. En tout cas, on le suppose disqualifié pour la modernité, puisque celle-là est pétrie de christianisme occidental «laïcisé». Le reproche nous est retourné, c’est naturel, par les musulmans, hormis ceux – très rares – qui ont abdiqué, ou cru abdiquer, leur tradition jugée désuète. D’ailleurs, peut-on véritablement s’exiler de sa propre culture? Admettons plutôt que les manières de penser et de s’organiser dans le monde musulman sont singulières, différentes de celles du monde chrétien occidental ou oriental, du monde chinois ou hindou.

Et ces manières spécifiquement islamiques se retrouvent en tout domaine de l’expérience religieuse, des développements de la pensée et de l’organisation sociale et politique.

Dans l’expérience religieuse, le musulman, sans comparaison avec aucune autre sorte de croyants, s’acharne à croire en Dieu unique et un, sans admettre aucune fissure dans l’unicité divine. La foi musulmane, dès l’origine, milite contre le mystère trinitaire des chrétiens. De plus, en théologie naturelle, les maîtres musulmans ont immanquablement insisté sur la radicale discontinuité entre chaque existant et Dieu, l’Être suprême: il n’est aucun rapport de ressemblance, aucune proportion, aucune «analogie de l’être» entre les deux ordres qui séparent le créé et le Créateur. Les êtres du monde sont dans une discontinuité radicale et par rapport à Dieu leur Créateur, et les uns par rapport aux autres. Les causalités, elles aussi, ne sont que des «coutumes de Dieu le Créateur», privées de toute rationalité cosmique qui serait infaillible en elle-même. L’Islam ignore la Nature des Grecs anciens. Certes, la créature indique le Créateur, dans le cœur du musulman comme pour tout autre croyant, mais, pour le premier, le créé ne conduit à Dieu que par une rupture radicale. Discontinuité de l’être. Vertige, et prosternement.

Discontinuité de l’histoire, également. Point de messianisme, mais plutôt une apocalypse à la fin du monde, sans histoire sainte organisée. Point de messie, point de médiateur ni de médiations, mais des exemples et des leçons successivement donnés par les grands moments de l’histoire religieuse et, au terme, le Jugement individuel final sans intercession.

Discontinuité même, souvent (pas toujours, car l’apport des philosophes musulmans est important), dans la conscience morale. Point de droit naturel proprement dit, mais une histoire individuelle faite d’obéissances et de désobéissances à Dieu et à sa Loi révélée. «On dira: Je suis croyant si Dieu le veut, et l’expression de la foi sous cette forme conditionnelle implique cependant la certitude» (Ibn Batta). Même le Livre, le Coran, on en a fait un attribut de Dieu lui-même; il est sa Parole, incréée en elle-même, créée dans ses formulations.

Enfin, la communauté musulmane (umma) n’est foncièrement que le groupe permettant aux individus d’accomplir leurs obligations personnelles: si l’on s’associe, c’est à cause du sens, typiquement musulman, de la responsabilité individuelle. Et même la mort dans la guerre, qui est le martyre musulman, est acceptée «pour Dieu», non pour la communauté, même si c’est le chef qui organise et mène cette guerre divine.

Il s’ensuit inévitablement que le mysticisme en Islam, se fonde d’abord, non sur l’union de l’homme à Dieu, mais sur la radicale distance de l’un par rapport à l’autre. Les grands mystiques musulmans furent traqués, en effet, pour avoir proclamé des choses inouïes: la proximité entre Dieu et le soufi, la présence essentielle de Dieu en lui, l’identification, même, du soufi avec Dieu. Pourtant, la pratique mystique, dans des ordres (tariqa), fut et reste une donnée importante de la vie musulmane, la mosquée et la tariqa se côtoyant mais ne s’intégrant pas.

Cette originale structure de l’expérience religieuse caractérise évidemment les développements de la pensée musulmane dans tous les domaines. Le droit occupe une place privilégiée; de plus, il insuffle aux autres disciplines sa logique propre. Celle-là est surtout pratique, dépourvue de théories générales sinon tardivement, après des cristallisations juridiques bien établies. Par ailleurs, dans le processus de la formation du droit, la rationalisation vient toujours a posteriori, et dans le brassage et l’accommodation mutuelle des divergences. Ainsi, l’on découvre une typologie de l’action humaine (ahkam) par rapport à l’agrément et à l’ordre de Dieu. Puis, on argumente, non point de manière apodictique, mais par des raisonnements empiriques, casuistiques: analogie des cas, comparaison des autorités, inclusion de «branches» dans des «racines». Même la Medjellé de l’empire ottoman dans les années 1870 – témoignage important (et toujours actuel, dans ses effets) de la modernisation à l’occidentale du droit musulman – ne s’adonne pas à la déduction, mais à la collection des traditions et des cas juridiques. Tout est, en définitive, rapporté à l’Ordre (Amr) de Dieu, c’est-à-dire à un texte-icône, à une autorité considérée comme attestée. L’essentiel du raisonnement consiste à s’assurer de cette attestation, à saisir la chaîne entre l’action examinée et l’autorité textuelle. Il s’agit d’une logique topique et à deux termes: un lieu attesté justifie une appréciation, sans recourir à la démonstration par un moyen terme. Alors, dans le temps même où l’on pourra, pour la conduite, se réclamer de l’absolu de la Norme divine, la Loi de Dieu (Shari‘a), on recourra aussi au jeu des subterfuges afin de s’adapter aux besoins pratiques en tournant, sans les renier, des prescriptions considérées comme sacro-saintes. Ainsi en est-il de l’interdit de l’usure (riba) et de la prescription de la consultation politique (shura), par exemple. La méthode met en œuvre, pourrait-on dire, un remarquable «savoir-faire» avec la divinité.

La pensée théologique elle-même procède, de nos jours encore, de ce mode fondamental de raisonnement, qui est «hypothético-dialectique» plutôt qu’apodictique: dialectique à deux temps, logique de juxtaposition, a-t-on dit. Le verset coranique: «Celui qui a fait cela (la Création) n’avait-il pas le pouvoir de rendre la vie aux morts?» (Cor. 75, v. 40), sert de modèle à cette façon de raisonner qui s’accorde, au fond, avec l’atomisme (séparation radicale des existants) et avec l’occasionalisme (absence radicale de tout lien causal contraignant). Seule la veine philosophique musulmane, souvent liée au soufisme, se déclare franchement en continuité avec les modes grecs de raisonner. Quant à la pensée scientifique et technique, les musulmans y ont excellé, tout héritage venu d’ailleurs (de la Grèce, de Byzance, de la Chine, de l’Inde, de Rome, de la Russie) étant accessible et jugé profitable. La simplicité et la relative rationalité du dogme musulman lèvent les obstacles dogmatiques que l’on trouve dans d’autres traditions religieuses.

À l’évidence, «l’attitude atomistique envers l’existence affecte la vie [sociale et politique] en bien des façons» (B. Lewis): urbanisation, architecture, littérature, calligraphie, organisation sociale, famille, pouvoir politique et administration.

Même si, dans son principe, la révélation coranique entendait faire éclater les cloisonnements tribaux ou ethniques, l’origine nomade et tribale, c’est-à-dire non rurale, non agraire, des musulmans situés soit en bordure de la zone désertique, soit dans celle-là ou passant à travers elle, a marqué à jamais les structures de la vie sociale autant que celles de l’expérience religieuse et de la pensée.

Entendons-nous bien: le tribalisme signifie la primauté des solidarités restreintes ayant une base familiale élargie, et non pas nécessairement un mode de vie bédouin, semi-nomade, non urbain, qui est historiquement daté ou géographiquement situé. Des citadins de vieille souche et tout à fait «modernes» dans leurs conduites sont aujourd’hui, souvent, foncièrement «tribaux», restant fidèles à une «attitude atomistique» au sein de la vie organisée.

L’État moderne, la bureaucratie moderne, la planification centralisée, la prise et l’exercice du pouvoir sont très certainement interprétés et singularisés par les mentalités musulmanes. Ainsi l’endogamie renforcée (mariage préférentiel entre cousins en ligne directe) garde ses droits; et, en tout cas, l’esprit de cette tradition demeure. Le côtoiement – au lieu de leur intégration – des communautés ethniques et religieuses demeure à la base même des États modernes. Les solidarités locales restreintes et, en même temps, l’immense solidarité musulmane mondiale paraissent bien l’emporter, en cas de crise, sur les solidarités «civiques» ou étatiques.

Toute cette vigoureuse tradition d’esprit communautaire restreint est, de manière limpide, inscrite dans les cartes des villes musulmanes historiques, de Fès à Samarkand. Ces villes sont des marqueteries de microquartiers étanches munis chacun de sa mosquée propre, de son école, de son bain, de son four, de son petit marché, de sa porte, de ses impasses, avec les façades aveugles des maisons, chacune de celles-ci n’étant ouverte que sur son jardin intérieur. Sur la base de ce tissu se déploient une vie urbaine intense et une circulation impressionnante de biens et de personnes d’une ville à une autre, par-delà les mers et les montagnes. Or, sinon depuis une période récente, il n’existait point d’institution municipale autonome, point de corporations au sens plein, point de luttes sérieuses en matière d’autonomie urbaine, point d’urbanisation organisée, donc. «C’est le familial qui, dans tout cela, a le dernier mot» (R. Brunschvig), en sécrétant souvent, dans chaque quartier clos, des «milices spontanément responsables de l’ordre public» (C. Cahen).

Ainsi en Islam, semble-t-il, l’expérience religieuse, la pensée, la cité, l’organisation sociale et politique se déploient suivant les mêmes structures originales, des structures telles que les unités de base ne se fondent pas nécessairement dans une unité plus grande. Voilà à quoi, dans le foisonnement de régions si variées, si riches, si redevables à d’autres civilisations plus anciennes, on peut incontestablement reconnaître la marque islamique qui affecte, aujourd’hui comme jadis, les comportements individuels, sociaux, politiques même, des Balkans à la Chine, de l’Asie centrale au Niger. Dans les manières de vivre et de penser que décriront les articles suivants, on repérera toujours – irradiation de la croyance sans fissure à Dieu unique et un – le même sens profond de la radicale rupture entre l’absolu et le vécu, si profond qu’il engendre – croyons-nous – un instinct permanent d’ouverture, d’assimilation, d’accommodement, de contiguïté entre tous les éléments d’un divers qui est vécu sans hiérarchisation, mais non sans cohérence pratique, non sans cet équilibre savant entre les unités autonomes qu’illustre l’arabesque.

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