Prise de vue
Le judaïsme se distingue des
autres religions révélées par le fait qu’il place au centre de la révélation la
Torah, la « Loi ». Non qu’il
faille confondre Loi et légalisme: à côté des prescriptions religieuses,
éthiques et sociales, la Torah ne cesse de parler, à
travers les récits qui la composent, du «Dieu unique», maître de l’histoire et
créateur des cieux et de la terre, et cependant proche de toutes créatures qui
l’invoquent en vérité. Mais il est vrai que la Torah (et déjà,
en son noyau originel, le Décalogue) se présente comme un code, un impératif;
elle est un ensemble de commandements (miswot) qui
culminent dans l’appel à la sainteté, règle de l’éthique personnelle, dans l’obligation
de la justice, qui s’impose à l’ensemble de la société, dans la requête de
l’amour de Dieu et de l’amour du prochain, qui englobent toutes les autres
exigences. Son message ne répond point d’abord à la préoccupation du salut
personnel, mais à la conscience d’une élection collective au service du reste
des humains, à l’intérieur d’une histoire où l’homme se fait le partenaire de
Dieu dans le cadre de l’Alliance (Berith): «Et
maintenant si vous écoutez ma voix et si vous préservez mon Alliance, vous
serez pour moi un peuple élu parmi tous les peuples, car toute la terre
m’appartient. Vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte»
(Ex., XIX, 5-6).
Durant toute son histoire, le
peuple juif n’a cessé, au long de l’élaboration et de l’étude de la Torah et par sa
mise en œuvre dans le réel, de rester obstinément fidèle, jusque dans ses
infidélités, aux implications de la voix qui a retenti au Sinaï et dont Moïse
fut le premier interprète.
Le terme «Torah» dérive
du verbe yaroh qui, à la forme du hiphil,
signifie «enseigner», «instruire»: c’est en ce sens qu’il est utilisé dans le
Lévitique (X, 11 et XI, 46). Il concerne d’abord l’enseignement de lois
particulières (cf. Lév., VI, 7: «Voici la Torah de
l’holocauste»).
C’est pourquoi on trouve aussi
le terme au pluriel: Toroth (Ex., XVIII,
20; Prov., I, 8). Puis le terme prend un sens global et désigne l’ensemble du
contenu de la révélation mosaïque (cf. Deut., I, 5 et XXIII, 4; Jos., I, 8;
Mal., III, 22). Lorsque l’on distinguera, vers 130 avant l’ère vulgaire, entre
les trois parties de la Bible: Loi (Torah), prophètes
(nevi‘im), écrits (ketubim), le
Pentateuque sera désigné par l’appellation: Hamisa Humsey Torah («les cinq
livres de la Torah»). À partir du Ier siècle, le terme «Torah» finira
par désigner l’ensemble des doctrines et des prescriptions enseignées par le
judaïsme.
On admet communément que, dès
les origines, la tradition orale n’a cessé d’interpréter, d’amplifier et de
compléter ce que fournissaient les documents écrits. Les scribes, puis les
rabbins prirent en charge cette réinterprétation permanente de la Torah, ce qui
conduisit le judaïsme rabbinique à formuler le concept de Torah se‘ba ‘al pe (Loi orale),
distinguée de la Torah se bi-ketab (Loi écrite).
Le contenu de l’idée de Loi orale s’est élargi progressivement avec la
consolidation du judaïsme rabbinique. Au point de départ, la Loi ne désigne que
des énoncés et des précisions transmis par la tradition, en particulier des
énoncés présentés comme « Halakha » («règle d’action») par Moïse, à partir du
Sinaï. C’est à propos de pareilles traditions que devait se déclencher le
conflit entre pharisiens et sadducéens, les seconds mettant en doute le caractère
normatif de la Torah orale. Mais le concept de Torah orale
s’élargit par la suite jusqu’à englober tout ce qui avait fait l’objet des
discussions des maîtres de la Loi dans les maisons d’étude et les synagogues.
La Torah orale n’est pas simplement vue comme une chaîne d’enseignements
parallèles à ceux de la Loi écrite, elle en vient à s’identifier avec cette
grande œuvre d’explicitation et de reprise des textes sacrés que désigne le
terme de Midras et qui se trouvera mise par écrit
dans les deux Talmuds et dans les nombreuses collections de corpus midrasiques. Cet
effort fécond du judaïsme rabbinique, qui s’affirme entre le Ier et le IVe siècle, conduira à ériger en dogme le caractère
révélé de la Loi orale à côté de la nature révélée de la Loi écrite. On en
arrivera à considérer que tous les enseignements des Sages furent déjà
explicitement enseignés à Moïse au Sinaï. Paradoxe qui s’exprimera, entre
autres, par le Midras de Moïse venant s’asseoir au
dernier rang des élèves de l’école d’Aqiba (Menahot, 29 b). L’identification de la Torah avec la
Sagesse des textes sapientiaux conduira, d’autre part, les rabbins à affirmer
la préexistence de la Torah par rapport à la création (Pessahim, 54 a). Et les controverses qu’ils menèrent avec les
gnostiques et les premiers chrétiens amèneront les Maîtres d’Israël à affirmer
l’éternité et la non-abrogibilité de la Torah.
À côté des interprétations
rabbiniques de la Torah, il importe de mentionner l’œuvre
élaborée, à la même époque, au sein du judaïsme alexandrin. C’est dans cette
communauté que fut produite la première traduction de la Bible en langue
grecque: celle des Septante. C’est là aussi que Philon le Juif, contemporain de
Caligula, entreprit une exégèse allégorique de la Bible qui se situe au
carrefour du judaïsme et de l’hellénisme: son influence fut profonde sur les
premiers Pères de l’Église, mais ne laissa que peu de traces dans la
littérature juive.
Différents courants parcourent
la pensée juive médiévale, qui reste solidement entée sur le tronc du judaïsme
rabbinique, mais se trouve aux prises avec des problèmes nouveaux résultant de
son insertion dans les milieux culturels chrétien et musulman.
Le rationalisme juif est déjà
présent chez Saadia Ben Joseph (882-942), qui développe dans son œuvre une
théorie des rapports entre la raison et la révélation et qui, à la suite des
Mu‘tazilites musulmans, distingue, parmi les commandements de la Torah, entre
les commandements de raison et les commandements d’obéissance. Chez Maimonide
De pareilles idées seront
familières à tout le courant intellectualiste juif, à Lévi Ibn Gerson, par
exemple. Elles se heurtent, cependant, à l’opposition du courant fidéiste dont
la plus belle figure fut Juda Hallévi (1085-1140). Pour celui-ci, la Torah ne
saurait être une sorte de redondance des vérités métaphysiques formulées par
les philosophes. La fonction de la Torah dans
l’économie de l’univers ne se comprend qu’à partir de l’élection d’Israël,
porteur de la «Chose divine» et destiné à vivre en Terre sainte. La Torah est cette
charte qui garantit à Israël une existence stable en Palestine sous le signe de
la bénédiction et dont l’observance doit permettre au «peuple élu» de conduire
l’humanité aux accomplissements messianiques. La soumission aux commandements
divins, loin d’être une charge, rend Israël capable d’être le support de la
présence divine dans le monde et élève chaque individu à la joie la plus haute.
La lecture de la Torah que
pratiquent les kabbalistes procède de trois principes fondamentaux. Le premier touche
à la nature de la Torah: celle-ci est reconnue comme
étant le «Nom de Dieu». Le texte littéral dévoile aux yeux de l’initié la
texture de tous les noms divins, qui procède du tétragramme. La Torah est venue
manifester, tout en les dissimulant, le plérome des forces divines concentrées
dans son nom. Le deuxième principe est celui qui voit dans la Torah un
organisme vivant, conception que les ésotéristes illustrent à l’aide de la
métaphore de l’arbre ou de l’homme. C’est à ce principe que se rattache la
théorie des quatre niveaux d’interprétation de l’Écriture, qui correspondent à
une approche de plus en plus approfondie du texte révélé. Un dernier principe
préside à la lecture mystique de la Torah: celui de
la signification infinie du texte révélé. Ainsi parlera-t-on des «soixante-dix
visages de la Torah» pour signifier la plénitude
inépuisable de sens contenue dans le verbe divin qui s’est déposé dans ce
texte.
Certains cercles ésotériques,
tel que celui qui a produit le livre Temuna (première
partie du XIIIe siècle),
développent l’idée qu’à partir de la Torah
primordiale, identifiée avec la sophia divine, un aspect particulier de
la révélation se dévoile à chaque époque du temps cosmique et historique (Semitta). Aucune Semitta n’est
capable, à elle seule, de manifester toute la force de Dieu révélée par la Torah
primordiale. La période où nous vivons correspond à l’éon de la rigueur, d’où
découle l’existence de commandements et d’interdictions, alors que l’éon
suivant, qui introduira l’époque messianique, sera marqué par un retour à
l’utopie. Il y avait là les germes d’une orientation de la mystique dans le
sens d’un antinomisme, qui éclatera au grand jour avec le mouvement
«sabbataïste», au XVIIe siècle.
L’exégèse juive médiévale est
le reflet des courants que l’on vient d’évoquer. L’exégèse mystique est
illustrée en Espagne par Nahmanide et ses élèves, puis par Bahya ben Aser, ce
dernier faisant une place à l’exégèse littérale et allégorique. Dans ce même
pays, Ibn Ezra et David Kimhi comptent parmi les tenants d’une exégèse
rationaliste et littéraliste. Menahem Reqanati illustre l’exégèse kabbalistique
en Italie. Le judaïsme français du XIIe siècle a produit une floraison d’œuvres
exégétiques où se marque le souci du sens littéral distingué des exégèses midrasiques. Autour
de Salomon Ben Isaac, dit Rashi (1040-1105), dont le commentaire sur la Torah demeure
aujourd’hui encore un classique des humanités juives, il faut mentionner Joseph
Cara, Samuel Ben Meïr et Joseph Bekor Sor.
L’ouverture des juifs à la
culture occidentale et leur progressive émancipation provoquèrent chez les
penseurs juifs une nouvelle attitude à l’égard de la Torah. Spinoza
fut, à travers son Tractatus theologico-politicus (1670), l’un des
fondateurs de la critique biblique. Le philosophe d’Amsterdam ne vit plus dans
la Torah qu’un pur traité politique destiné à l’État des Hébreux sans qu’il pût
encore être question d’une révélation historique. Moïse Mendelssohn
(1729-1786), marqué par le rationalisme des Lumières, soutint que la Torah n’est pas
une religion révélée – car les vérités rationnelles doivent avoir été mises à
la disposition de tout homme –, mais seulement une législation révélée à
l’intention du peuple juif promu au rôle de gardien des vérités religieuses
fondamentales au milieu d’une humanité où règne toujours la possibilité d’une
dénaturation de ces vérités.
La coupure épistémologique
avec l’approche traditionnelle des textes bibliques, telle qu’elle se
pratiquait comme œuvre pieuse dans les maisons d’étude et les Yesivot (académies
talmudiques), est sciemment effectuée par les tenants de la science du judaïsme
groupés autour de L. Zunz (1794-1886); pour ceux-ci, le judaïsme doit
faire l’objet d’études objectives et critiques, débarrassées de tout
ethnocentrisme, au même titre que n’importe quel objet des sciences de la
culture. Dans leur sillage, N. Krochmal et S. D. Luzzatto, avec
certaines réserves chez ce dernier, appliquent les méthodes de la critique
historique aux textes hébraïques. La nouvelle approche se répercute, bien
entendu, au niveau des idéologies de l’époque. Cependant que le mouvement
réformateur, avec A. Geiger et S. Holdheim, justifie sa volonté de
réformer le judaïsme dans l’esprit du prophétisme éthique, en se fondant sur
les résultats de la méthode historique et l’attachement à l’idée de progrès, la
néo-orthodoxie de S. R. Hirsch refuse a priori d’admettre que les
textes bibliques puissent entrer dans le champ d’investigation des sciences de
l’homme et demeure attachée au dogme de l’inspiration littérale.
Le problème se pose
différemment aujourd’hui à la fois en raison des progrès de la science
historique et d’un approfondissement très sensible de la réflexion théologique.
Sur le plan proprement scientifique, la théorie documentaire, malgré les
critiques dont elle a fait l’objet, particulièrement de la part de
U. Cassuto et de Y. Kaufmann, semble être pour la quasi-unanimité des
biblistes le point de départ obligé de toute investigation en ce domaine. Mais
le repérage des strates ne préjuge nullement, contrairement à ce que postulait
l’hypothèse de Graf et Wellhausen, de l’ancienneté des traditions orales qui
s’y trouvent recueillies. Les découvertes des civilisations cunéiformes et
égyptiennes, de leurs lois, traités, récits et monuments, ainsi que les
recherches archéologiques pratiquées en Palestine même ont permis de placer les
récits bibliques sous un nouvel éclairage. La vie, les institutions, la
religion d’Israël se sont trouvées solidement insérées dans l’histoire du
Proche-Orient ancien. Du même coup est mieux apparue l’originalité de la Torah,
témoignage vivant de la fidélité d’Israël au Dieu des Patriarches au cours de
toutes les pérégrinations du peuple dans le désert d’abord, puis de son séjour en
Terre sainte, et de l’Exil. Comme l’ont fait ressortir M. Weber et
A. Neher, les stipulations de la Berith ont conféré
son caractère unique à la société hébraïque, où n’a cessé de faire irruption le
charisme prophétique.
Si l’orthodoxie juive
institutionnalisée reste attachée au fondamentalisme, beaucoup de théologiens
juifs contemporains – et pas seulement parmi les réformés ou les libéraux
– se rallient aux positions exprimées dès les années 1930 par
F. Rosenzweig. La croyance en la sainteté de la Torah et en son
caractère révélé ne préjuge en rien de l’importance qu’on doit accorder au
processus de rédaction ou à la valeur philologique des textes bibliques. C’est
pourquoi l’attachement et la fidélité à la Torah, qu’elle
soit écrite ou orale, pas plus que l’observance de ses prescriptions, n’ont à
barrer la voie à l’investigation scientifique. Inversement, la multiplicité des
sources et des époques ne contredit pas la convergence et la connexion des
textes, rayons réfractés à partir d’une même source lumineuse. Il y a là deux
plans de vérité qui, loin de s’exclure, ont à s’articuler l’un avec l’autre.
En un temps où le peuple juif
a vécu tour à tour le plus grand génocide de son existence et sa résurrection
en Terre sainte, les paroles de la Torah, indivisiblement
Torah de Dieu et Torah de Moïse, appel divin et réponse
de l’homme, semblent plus que jamais concerner la pensée et le cœur de chaque
juif, aussi bien que de tout homme qui se reconnaît dans la révélation
biblique.
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